Атман

Атман (санскр. आत्मन्, ātman IAST, "самість", "дух", "вище Я") - одне з центральних понять індійської філософії та релігії індуїзму: вічна, незмінна духовна сутність, абсолют, що усвідомлює своє власне існування. Термін використовується для опису вищого «Я» людини та всіх живих істот. Після "пробудження" людина знає себе як "Атма" - "я не це, я ТО", "я є абсолют, і я це знаю" - абсолют (людина) усвідомлює своє існування. Як найвищий суб'єктивний початок, «абсолютна свідомість», Атман співвідноситься з верховним об'єктивним принципом, «абсолютним буттям» — Брахманом, у граничному разі ототожнюючись з ним.

Пов'язані поняття

Адвайта-веданта (санскр. अद्वैत वेदान्त) - індійська філософська система, найбільш відомий різновид веданти. Основна теза: "Брахман реальний, світ нереальний, Я і Брахман - одне і те ж"; у цьому ключі система трактує знаменитий вислів Упанішад «тат твам асі» («ти є те»). Основоположники - Гаудапада та Шанкара. Ряд індологів вважає саме адвайта-веданту Шанкар природним, логічним і найточнішим трактуванням Упанішад.

Ма́я (санскр. माया, māyā IAST, літер. «ілюзія», «видимість») — в індійській релігійно-філософській традиції особлива сила (шакті), або енергія, яка одночасно приховує справжню природу світу та забезпечує різноманіття його проявів.

Пракриті (санскр. प्रकृति, prakṛti IAST «причина, матерія») - фундаментальне поняття філософської системи індуїзму санкх'ї, що означає початкову природу, матеріальну першопричину Всесвіту. Вважається жіночим основним елементом, що контактує з чоловічим елементом - духом (пуруша).Розвивається з мула-пракріті (ав'якти) — непроявленої, потенційної природи. У філософії санкхья, пракріті є основною субстанцією, з якої розвивається світ. У стані спокою всі елементи пракрити (гуни).

Санкхья, самкхья (санскр. संख्या, saṃkhyā IAST - "перерахування") - філософія індійського дуалізму, заснована Капілою. У світі діють два початки: пракрити (матерія) та пуруша (дух). Мета філософії санкхі - відволікання духу від матерії.

Авіддя (санскр. अविद्या, avidyā IAST, літер. «відсутність знання», «незнання») — в індійській філософії — незнання або «вихідна затьмареність свідомості», що є кореневою причиною «несправжнього сприйняття світу» і протидіє «пости.

Згадки у літературі

В «Упанішадах» міститься вчення про брахман як генетичний і субстанційний початок всього сущого. Брахман - це універсальна, безособова світова душа, духовний початок, з якого виникає весь світ із усіма його елементами. Усі природні речі та стихії, всі різноманітні світи суть брахман. Всі речі з нього відбуваються, їм підтримуються і розчиняються в ньому. Універсальність брахмана досягається у вигляді пізнання ним себе. Брахман, з одного боку, дорівнює, з другого – протиставлений атману – індивідуальної душі, суб'єктивному духовному початку, «Я». Атман є універсальною основою, укладеною у всіх індивідах, у всіх речах, що охоплює всі творіння.Разом з тим це якесь універсальне, незмінне, що зберігається за будь-яких обставин (і в пильному стані, і у сні, і при смерті, і в кайданах, і при звільненні) «Я», водночас універсальний суб'єкт та універсальний об'єкт що одночасно сприймає і не сприймає себе: атман – не предмет для сприйняття, але принцип будь-якого сприйняття. Але водночас брахман і атман, як об'єктивний і суб'єктивний, як космічний і психічний початок, тотожні: обидва вони, як надчуттєві початку всього сущого, ототожнюються з «Я». В індивіді брахман усвідомлює себе, переходячи в атман; на рівні інтуїтивного "Я" атман зливається з брахманом. Тим самим людина у своїх вищих духовних проявах (тотожності "Я" з атманом і брахманом) стає і богом, і космосом: "Хто знає: "Я є брахман", той стає всім. І навіть боги не можуть перешкодити йому в цьому, бо він стає їхнім атманом».

Атман, або Дух, що асоціюється з фізичним тілом, називається аннамайя пуруша. Такий стан простої свідомості. Дух, що наповнює пранамайя кошу, називається пранапурушею, а коли він поєднується з розумом, то називається манопурушею. Четвертий рівень свідомості – понад людські почуття. Він називається атітха манасатвам - трансцендентне свідомість. У Ведах і Упанішадах ця трансцендентна свідомість описується як брихат (Вищий принцип) та риту (Вселенський закон). Воно виходить за межі людського сприйняття та наближається до Бога. Таку свідомість називають Вищою свідомістю. У цьому вся стані Атман називається віджнана пуруша. Вище цього стану – анандамайя пуруша (який насолоджується блаженством). Це стан Вищої Свідомості, яка, належним чином розширившись, зливається з Всесвітньою свідомістю.

Гіта говорить про те, що існує найбільша Таємниця, найвища Реальність, що охоплює і примиряє істину як Душі, так і Природи. Є абсолютне, вище «Я», Господь, Брахман, той, хто одночасно є особистістю та безособовим існуванням, але при цьому відмінний і перевершує і ці свої аспекти, як узяті разом, так і окремо. Він Пуруша, «Я» і душа нашої істоти, але він також і Пракрити; бо Пракрити – це сила Загальної Душі, сила Вічного та Нескінченного, спонтанно діюча і творяча. Цей найвищий Невимовний, універсальний Особистість, за допомогою своєї Пракріті стає всіма цими створіннями. Будучи найвищим Атманом і Брахманом, він за допомогою своєї Майї знання та своєї Майї незнання породжує подвійну істину космічного існування. Цей верховний Господь, володар своєї Сили, своєї Шакті, наказує і керує всією цією Природою та всіма особистостями, енергіями та діями всіх цих незліченних істот. Кожна душа є часткою його самосущого Цілого, вічною душею цієї Загальної Душі, частковим виявом цього верховного Господа та його універсальної Природи. Все тут є цим Божественним, цим Богом, Васудовим; бо за допомогою Природи і душі в Природі він стає всім сущим – все бере в ньому свій початок, живе ним чи в ньому, хоча сам по собі він перевершує будь-яку найбільшу маніфестацію, найпотаємніший дух, будь-який космічний образ. Такою є цілісна істина існування і в цьому полягає вся таємниця всесвітньої дії, про яку ми дізналися з попередніх розділів Гіти.

Ми не можемо думати без слів; слова – необхідний матеріал мислення.Коли джіві (індивідуальна душа) залишає тіло, слова переходять у розум; розум переходить у прану, або життєву силу, а прана зливається з Атманом. Коли Атман (індивідуалізований у тілі) звільняється, він спрямовується в Сурьялоку, або Сурью, сферу сонячної сутності. Досягнувши цієї сфери, індивідуалізований Атман, або дживатман, більше не пов'язаний із пракритими. Він існуватиме там до кінця часів. Він відчуватиме безмежну насолоду. Він володітиме всіма силами, крім сили створення.

Існує відмінність. Природа будди – це філософське поняття, а також щось пережите на досвіді, але вона не є чимось настільки твердим і щільним, як атман. Природа будди перестав бути будь-якого роду сутністю, тоді як атман вважається сутністю. Атман є щось, чим ви маєте, що дозволяє вам продовжувати перевтілюватися з життя в життя. Ваша особиста ідентичність або тотожність пов'язана з ідеєю атмана. Однак у буддизмі справа не в тому, що ви знаєте, хто ви такий завдяки своїй природі будди, так само як і не в тому, що ви отримуєте можливість пам'ятати переживання свого минулого життя через природу будди. Природа будди просто є фундаментальною умовою для можливості отримати просвітлення. Природа солі у тому, щоб розчинятися, але це природа перестав бути сутністю, відокремленої від самої солі. Природа будди не є якоюсь сутністю, якою ви володієте: це потенційна можливість, або умова, що вже невід'ємно властива вам.

Пов'язані поняття (продовження)

Брахман (санскр.ब्रल्मन्, МФА: ; від बृल्, brh, «рости, наростати» і मन्, man, «відбивати, вірити, мислити, розум»; спочатку — «молитва») — в індійській ідеалістичній філософії, як у ведійській взагалі, так і в йозі, зокрема, поняття, що означає надособистісний, індиферентний абсолют, «душу світу», першооснову всіх речей і феноменів.

Бхагават, бхагаван (санскр. भगवान्, bhagavān IAST «пан, владика») - в індуїзмі ім'я-епітет вищих божеств, перш за все Вішну та його аватар (Крішна та ін).

Пуруша (ін.-інд. पुरुष, puruṣa IAST, «людина, чоловік, дух») — згідно з індуїстською міфологією, істота, з тіла якої було створено Всесвіт.

Джна́на, джня́на або гья́на (санскр. ज्ञान, jñāna IAST) — санскритський термін, що означає знання. У філософії індуїзму зазвичай використовується для вказівки на «справжнє знання». У моністичних напрямах індуїзму, як адвайта-веданта, досконалістю джнани є усвідомлення єдності індивіда, чи санскритської термінології атмана, з безособовим аспектом Абсолютної Істини — Брахманом. Часто в індійській філософії для цього використовується термін «атма-джнана», який зазвичай перекладають як «самоусвідомлення».

Філософія індуїзму розвивалася на Індійському субконтиненті протягом двох тисячоліть після закінчення ведійського періоду. На її основі з'явилися шість основних ортодоксальних, теїстичних шкіл індійської або індуїстської філософії, званих астика. Ці школи згодом ототожнилися з класичним індуїзмом, що розвинувся із давньої ведійської релігії.

Мокша (санскр. मोक्ष mokṣa IAST, «звільнення») або мукті (санскр. मुक्ति) в індуїзмі та джайнізмі — визволення з круговороту народжень і смертей (сансари) та всіх страждань та обмежень матеріального існування.

Сат (санскр.सत्) - санскритський термін, що є важливим філософським поняттям в індуїзмі та інших індійських релігіях.

Ґуна (санскр. Ԛण, guṇa IAST) — санскритський термін, який у буквальному перекладі означає «мотузка», а в більш широкому значенні «якість, властивість». Одна з категорій індуїстської філософії санкхья, де описуються три гуни матеріальної природи.

П'ять скандх (кхандх) або «груп прихильності», Паньчаскандхі (пали. pañcakhandhā IAST, санскр. पञ्चस्कन्धी, pañcaskandhī IAST) - п'ять складових, необхідних для формування особистості, відповідно до феноменології будд. Інакше кажучи, сукупність п'яти скандх є «Я» індивідуума, у термінології Юнга — самість.

Мáнас (від санскр. man - "думати", "знати", "розглядати"; manas - "душа", "розум", "розум") - поняття індійської філософії та психології, що змінює відтінки значення залежно від системи філософії (даршани) ), проте в цілому означає: розум, розум, раціо, розумова здатність, інструмент мислення, іноді сам по собі несвідомий (більшість шкіл включало манас до індрій, «здібностей», в якості їх координатора). Манас часто розуміється як «найвищий», емпіричний розум, на відміну, наприклад.

Сансара або самсара (санскр. संसार, saṃsāra IAST «блукання, мандрівка») — кругообіг народження і смерті в світах, обмежених кармою, одне з основних понять в індійській філософії: душа, що тоне в «океані сансари», прагне до освобоження та позбавлення від результатів своїх минулих дій (карми), що є частиною «мережі сансари».

Читта (санскр.चित्त, citta IAST - "мислення", "розум", "свідомість", а також "відчуття", "бажання", "серце") - поняття індійської, у тому числі буддійської, філософії та психології, що відноситься до сукупності психічних проявів людини ; комплекс індивідуальної свідомості; стан розуму. Іноді виступає синонімом манасу (ментальності, розуму) та віджняни (розпізнавання). Однак, якщо манас спеціально визначений як координатор здібностей сприйняття та дії (індрій) та «орган» раціонального мислення.

В індуїзмі існує багато поглядів на природу Бога, заснованих на монотеїзмі, політеїзмі, пантеїзмі та монізмі.

Абсолют, абсолютний (лат. absolutus - безумовний, необмежений, безвідносний, досконалий) - першооснова світу, першооснова всього Сущого, вічне і незмінне, яке розуміється єдиним, загальним, безпочатковим, нескінченним і в свою чергу протистоїть будь-якому відносному і зумовленому Буттю.

Веданта (санскр. वेदान्त, vedānta IAST, «закінчення Вед») — одна з шести ортодоксальних шкіл (даршан) у філософії індуїзму. По суті, веданта є загальною назвою ряду філософсько-релігійних традицій в індуїзмі, що об'єднуються темою, предметом, і частково — основними текстами та написаними до них коментарями, і розділяються пропонованими рішеннями. Окрім Вед та Упанішад, авторитетними текстами у всіх напрямках веданти вважаються «Веданта-сутри» Вьяси, а в теїстичних школах — «Бхагавад-гіта».

Шу́ньята (санскр. शून्यता, śūnyatā IAST; впали: sunnata; кит. 空; яп. 空; монг. хоосон чанар; букв. «пустотність» — від санкскр. «шунья» — «порожнеча», слово «порожнеча» — «шунь» » на санскриті та інших інд.поняття «нуль») — центральне поняття буддійської школи мадх'ямака і всього махаянського буддизму, що означає «відсутність постійного „я“ в особистості та явищ» або відсутність власної природи речей і феноменів (дхарм) через їхню відносность, обумовленість і взаємозалежність.

Таковість, татха́та або ятхабхутам (санскр. तथता - tathatā IAST) - поняття релігійної філософії, конкретно - буддизму махаяни, що визначає справжні властивості або справжня істота об'єкта або явища, не замутнене зовнішніми ілюзіями.

Ака́ша (санскр. आकाश, ākāśa IAST, літер. «видимість», "простір") — в індійських релігіях — особливий вид простору, що приблизно відповідає європейському поняття «ефір»; у феноменології - "первісний імпульс, початок прояву".

Прати́я-самутпа́да (санскр. प्रतीत्यसमुत्पाद, pratītya samutpāda IAST, впали paṭicca samuppāda IAST, літер. «Спільне виникнення умов»), або теорія взаємозалежного виникнення, — у буддії від нього . Є об'єднаною взаємодією різних причинних факторів або умов для формування результату.

Сіддхі (санскр. सिद्धिः, siddhi IAST) - надприродні сили, здатність творити чудеса. Зазвичай цей термін зустрічається в літературі з йоги та буддизму Ваджраяни. Сиддхами також називають великих йогінів (махасіддхов).

Виджня́на (санскр. विज्ञान, vijñāna IAST; vi — префікс «раз-» і jnana — «знання», «пізнання», тобто розпізнавання, пізнання, що розрізняє) — поняття індійської філософії та психології, що означає розпізнавальне пізнання, усвідомлення, розуміння; у буддизмі належить до свідомості у сенсі.

Анитья (санскр.अनित्य, anitya IAST; впали: анічча, «тлінність, непостійність»; кит. безумовно, у-чан; яп. 無常, мудзьо:) — одна з основоположних доктрин буддизму, поряд з дукхою та анатманом складова Три ознаки існування. Відповідно до неї, все у світі перебуває у постійному русі і ніщо перестав бути незмінним, включаючи богів, зірки, планети тощо. Анитья проявляється у людському житті як процесу зростання і старіння, як черги перероджень, як страждань тощо. Зважаючи на те, що.

Чотири шляхетні істини (чотири арьясатьяни), чотири істини Святого — одне з базових навчань буддизму, якого дотримуються всі його школи. Чотири благородні істини сформулював Будда Шакьямуні і стисло їх можна викласти так: існує страждання; існує причина страждання – бажання; існує припинення страждання – нірвана; Існує шлях, що веде до припинення страждання, - Восьмеричний шлях.

Ка́ма (санскр. काम, kāma IAST) — санскритський термін, що означає чуттєве задоволення, сексуальні насолоди, бажання, пристрасть.

Дванадцятичленна формула буття, або 12 нідан, — у буддизмі — схема причин і наслідків — взаємозалежного виникнення (пратія-самутпада), що утворюють кругообіг страждання (сансару).

Карма, камма (санскр. कर्म, впали kamma — «дія, обов'язок, діяльність», санскр. कर्मन् karman IAST — «справа, дія, праця», від kar IAST — «робити») — одне з центральних понять в індійських релігіях та філософії, всесвітній причинно-наслідковий закон, згідно з яким праведні чи гріховні дії людини визначають його долю, які вони страждають чи насолоди. Карма лежить в основі причинно-наслідкового ряду, який називається сансарою, і використовується в основному для розуміння.

Нірвана, Ніббана (від санскр.निर्वाण, nirvāṇa IAST, впали nibbāna — «згасання», «припинення», «відсутність хвилювання») — поняття в індійській релігійній думці, що означає найвищу мету всіх живих істот і відіграє найважливішу роль буддизмі. Існує безліч визначень поняття «Нірвана», але зазвичай воно пов'язується зі станом звільнення від страждань, властивих буттю в сансарі.

Анатмавада, Анатма-вада (санскр. अनात्मवाद, anātmavāda IAST від an-ātman IAST; впали an-attā IAST - "не-душа", "безсамостійність", "безособовість"; vāda - "вчення", "доктрина") про відсутність "я", одне з основних положень буддійської філософії. У найбільш загальному значенні анатмавада полягає в «запереченні будь-якої субстанційної основи існування, що постійно триває» (драв'я). У конкретному випадку заперечується вічна і постійна самість, атман, під яким можна розуміти як душа, так.

Сама́дхі (від санскр. समाधि, samādhi IAST — «розумова, або внутрішня, зібраність») — використовується термін в медитативних практиках індуїстської та буддійської. Самадхі є той стан, що досягається медитацією, який виражається у спокої свідомості, зняття протиріч між внутрішнім та зовнішнім світами (суб'єктом та об'єктом). У буддизмі самадхи - останній ступінь восьмеричного шляху (шляхетний восьмеричний шлях), що підводить людину впритул до нірвани.

Дхья́на (від санскр. ध्यान або dhyāna IAST — споглядання, «бачення розумом», «інтуїтивне бачення», медитація, зосередження, роздуми) — споглядання, «особлива зосередженість свідомості на об'єкті споглядання», «суворий спеціальний термін традиціях Індії, буддизмі, індуїзмі та джайнізмі».У всіх індійських релігіях дхьяна призводить до «заспокоєнню свідомості», а згодом до повної зупинки деякий час будь-якої психічної активності.

Са́ттва (санскр. सत्त्व, sattva IAST — «чистота», «чистий»; у буквальному перекладі «існування, реальність») — гуна сутності, доброти, одна з трьох гун (якостей) природи у філософії індуїзму, зокрема у філософії санкх'ї однією із шести ортодоксальних філософських систем індуїзму. Серед трьох гун — саттви, раджасу і тамасу — саттва вважається найчистішою та найвищою якістю матеріальної природи. Термін також вживається у філософії буддизму.

Бо́дхі (санскр. बोधि) — термін, що зазвичай передає з мов впали і санскриту поняття просвітлення, хоча точнішим перекладом є слова пробудження чи усвідомлення.

Монізм (від грец. μόνος - один, єдиний) - філософська думка, згідно з яким різноманітність об'єктів в кінцевому рахунку зводиться до єдиного початку або субстанції. На відміну від дуалізму та плюралізму, що передбачають існування двох і безлічі субстанцій, монізм відрізняється більшою внутрішньою послідовністю та монолітністю.

Дха́рма, дха́мма (санскр. धर्म dharma IAST, поля धम्म dhamma IAST «вчення», «закон» та ін.) — одне з найважливіших понять в індійській філософії та індійських релігіях. Дхарму можна описати як сукупність встановлених і правил, дотримання яких необхідне підтримки космічного порядку. Поняття дхарми важко знайти еквівалент. Слово "дхарма" буквально перекладається як "те, що утримує або підтримує" (від санскритського кореня дхар або дхрі dhṛ IAST - "тримати, підтримувати"). Залежно.

Праджня (санскр.प्रज्ञा або впали paññā) — буддійське поняття, що означає вищу трансцендентальну інтуїтивну просвітлену мудрість, у якій відсутні будь-які ознаки чи якості. У буддизмі вважається, що праджню можна осягнути лише з допомогою інтуїтивного прозріння і усвідомлення, а чи не шляхом аналізу. Праджня разом із співчуттям є головними «опорами» махаянської традиції.

Монотеїзм в індуїзмі значно відрізняється від іудейського, християнського чи ісламського монотеїзму. Важко провести паралель між індуїзмом і монотеїзмом авраамічних релігій.Монотеїзм в індуїзмі розвивався поступово, протягом більш ніж трьох тисячоліть. Свій внесок у розвиток індуїстського монотеїзму зробили безліч філософських шкіл та напрямів. В індуїзмі розвинулися свої, складні монотеїстичні уявлення. У богослов'ї багатьох течій індуїзму єдиний Бог виступає у ролі творця, хранителя.

Дхармакая (санскр. धर्मकाय, dharmakāya IAST, «сутнісне тіло», «тіло дхарми») або Ваджрака́я (санскр. वज्रकाय, vajrakāya IAST, «алмазне тіло») — вища з трьох тіл світобудови, збагнута лише у вигляді вищого просвітління.

Восьмеричний шлях, Шляхетний восьмеричний шлях (санскр. арья-аштанга-марга; впали арья-аштанга-магга) — шлях, вказаний Буддою, що веде до припинення страждання та звільнення від сансари. Лежить, будучи серединним шляхом, посередині між відданістю мирським задоволенням та самокатуванням.

Тонкі тіла, згідно з уявленнями деяких релігійних, містичних і окультних навчань (йога, суфізм, каббала, буддизм Тибету та ін) - «психодуховні» складові всіх живих істот.Відповідно до цих уявлень люди складаються не тільки з фізичної форми матерії, але й «життєвої енергії» (див. прана, ци, оджас, аура і т.д.), що існує навколо тіла на кшталт матрьошок, кожна з яких має своє метафізичне значення . Таке уявлення було сформовано у давній індійській.

Пра́на (санскр. प्राण prāṇa IAST — букв «дихання» чи «життя») — у йозі, традиційній індійській медицині, езотериці — уявлення про життєву енергію, життя. У йозі вважається, що прана пронизує весь всесвіт, хоч і невидима для очей.

Ригпа (тиб. རིག་པ, Вайлі rig pa; санскр. विद्या, vidyā IAST, «чисте знання-бачення») - термін, що використовується в навчаннях буддизму і дзогчен для позначення початкового недвійного знання. У загальнобуддійському сенсі рігпа є синонімом терміна бачення (інтуїтивне знання), протилежного авідді (головній причині помилок та ілюзій), що прирікає на низку перероджень у сансарі. У дзогчене термін рігпа має дещо відмінні конотації і означає чисту та природну присутність у якості.

Шру́ти (санскр. श्रुति śruti IAST «почуте») — канон священних текстів індуїзму, споконвічні боговідверті ведійські тексти. Згідно з прийнятою в сучасній індологічній науці точкою зору, вони не належать до якогось певного історичного періоду, а належать до різних етапів розвитку індуїзму — від часу, коли були складені найдавніші ведійські тексти — до післяведійського періоду упанішад канону муктика. Інший основний категорією священних писань індуїзму є смерті.

Дхарана (санскр. धारणा dhāraṇā IAST – утримання), шоста з восьми частин йоги Патанджалі, викладеної в «Йога-сутрах».Цей термін споріднений з дієслівним коренем дхрі — «тримати», «нести», «підтримувати».

Каруна (пали, санскр. – «співчуття») – категорія буддійської філософії, що означає переважно співчуття людям та іншим живим істотам.

Індуїзм включає багато течій і філософських шкіл, які прийнято відносити до одного з напрямів індуїзму.

Згадки у літературі (продовження)

Майтрі-Упанішад повідомляє, що Атман «підтримує себе в двох [станах]: в тому, яке дихання, і в тому, яке сонце ... у нього два шляхи - всередину і зовні, обидва вони повертаються і вдень і вночі», тому сонце - зовнішній Атман, а дихання – внутрішній Атман; шлях внутрішнього Атмана вимірюється за шляхом зовнішнього Атмана. Дане твердження спирається на вислів: «Є хтось, який освічений, вільний від зла, наглядає над почуттями, чистий розумом, стояків, звертає погляд всередину [себе]. Він – [Атман]… золотий пуруша, який у сонці, який із [своєї] золотої обителі дивиться на цю [землю], він – той, [котрий], мешкаючи в лотосі серця, поїдає їжу».

Головне поняття, що фігурує в індійській релігійній літературі – атман (душа), т.е. е. якесь неподільне духовне «я», що є за походженням божественним. Спочатку атман перебував у вищих світлих світах поруч зі своїм отцем – Богом, але потім був відокремлений від нього через неправильну поведінку. Потрапивши на землю, атман усіма силами прагне повернутись до свого первісного існування. Це можливо, проте душі слід пройти довгий шлях перероджень, щоб спокутувати всі гріхи та звільнитися від ланцюгів ілюзорного матеріального світу (майя).

Дживатман або дух, як його зазвичай називають в англійській мові, існує незалежно від виявленого світу або зовнішньої інструментальної істоти і знаходиться вище за нього. Він ненароджений і смерть, завжди незмінний - це наше індивідуальне вища «Я», або Атман . Він є вічною справжньою істотою кожної людини.

Здобувши знання, людина осягає те, що за всією різноманітністю світу явищ стоїть єдиний Брахман. За цим і слідує визволення (мокша) і досягається початкова тотожність індивідуального духовного початку (Атмана) і загальної свідомості (Брахмана), Атман розчиняється в Брахмані, зливається з ним; зникає протиставлення суб'єктивного та об'єктивного, Я і не-Я.

Самототожність свідомості (читтасамтаті) – це синонім сантани, безперервного потоку дхарм, завдяки чому здійснюється самоідентифікація живої істоти, зокрема людського індивіда. У світі форм (і у чуттєвому світі) умовою функціонування свідомості є наявність фізичного тіла – така позиція абхідхармістів4. Для мислителів брахманістської орієнтації проблема самототожності свідомості не вставала, оскільки вихідне доктринальне становище брахманізму полягало у визнанні існування Атмана як вічної та постійної психічної субстанції.

Атман – основа всього творіння

Слово атман використовувалося для позначення трансцендентного Я з часів давніх Упанішад. У цьому слові є два компоненти: "А", який використовується як заперечення, і "Тма", що означає "темрява". Тому атма чи атман означає «протилежність пітьми», «сяючий». Це ключове поняття індуїстської метафізики.

Атман безсмертний

Атман - це безсмертний і незмінний аспект смертного існування, який є основою всього творіння, включаючи людину.Самість - це найважливіша основа нашої істоти, відома у християнській традиції як вічна душа. Це наша суть. У більшості традицій індуїзму це вважається чистим усвідомленням.

Самість неможливо побачити, сприйняти, досягти або осягнути, оскільки вона є бачителем спостерігачем, мешканцем усіх втілених істот і діячем усього. Іншими словами, "Я" відкривається тільки самому собі.

Жодного кінцевого акту пізнання тут не відбувається. Це найвище одкровення. Таким чином, Самість стає суб'єктом, об'єктом та засобом досвіду.

Природа Атмана невимовна

Природу Атмана неможливо пояснити або точно описати, оскільки вона знаходиться за межами почуттів та розуму. Вона може бути розкрита лише тоді, коли вся сенсорна діяльність перестане впливати на розум і коли сам розум звільниться від руху думок, об'єктів почуттів та погонів за бажаннями. Ця таємниця розкривається, коли розум спокійний, а серце відчинене.

Атман вважається вічним і нетлінним, відмінним від фізичного тіла, розуму та свідомості. Вважається, що вона є в кожній живій істоті, хоча деякі люди не усвідомлюють це справжнє «я» через невігластво чи ілюзію, відому як Майя.

Атман та Его

У деяких контекстах слово атман означає его. Це показує іншу істину: його не існує окремо від Самості. Це просто відображення Самості у дзеркалі розуму. Розуму з його двійковою системою потрібні перше та друге. Таким чином, воно зводить его на престол як короля, даючи йому положення контролю та володіння, хоча насправді воно лише відображення.

Мундака-упанішад поетично пояснює відносний статус двох «я» наступним чином: «Подобно двом птахам, що сидять на одному дереві, близькі друзі, его і Вища Я, мешкають в одному тілі.Перший їсть кисло-солодкі плоди життя, а другий спостерігає відсторонено».

Реалізація трансцендентального «Я» — це найблагородніший і найдостойніший ідеал існування.

Атман та Брахман

У йозі атман вважається нерозривно пов'язаним із ширшим космічним атманом, або брахманом. Це призводить до концепції єдності всіх істот та всіх речей. Йоги вчать, що розуміння атмана та його зв'язку з брахманом дозволяє людині досягти стану вищої свідомості та істини.

У практиці йоги існують різні методи для розуміння та пробудження атману. Це можуть бути медитації, мантри, аскеза чи філософські дискусії. Багато практикуючих йоги прагнуть досягти стану самореалізації та усвідомлення свого істинного Я, а також звільнитися від ілюзій та страждань матеріального світу.

Підсумовуючи:

Для йогів атман є визначальним елементом духовного шляху. Розуміння себе як атмана та своєї істинної природи дозволяє людині подолати страх, егоїзм та обмеження власного розуму. Мета йоги - досягти єдності з брахманом і звільнитися від циклу перероджень, досягнувши найвищого стану свідомості та свободи.

Атман, особистість і я у філософії веданти Текст наукової статті зі спеціальності «Філософія, етика, релігієзнавство»

Анотація наукової статті з філософії, етики, релігієзнавства, автор наукової роботи - Пахомова Анна Михайлівна

У статті розробляються базові концепції веданты, які стосуються питанням тотожності особистості , самості та його модусам. В основу дослідження покладено такі поняття як ідентичність, самість, особистість, розглядається та їх значення для сучасної філософії.Специфіка східної методології, як і східної думки загалом, дає можливість розгляду даних тем через зовсім іншу призму, дозволяє глянути на проблему під іншим кутом, створюючи поле для обговорення. У висновку обговорюється питання про переселення душ, реінкарнацію, онтологічний статус душі та особистості в ході вищезгаданих трансформацій.

Схожі теми наукових праць з філософії, етики, релігієзнавства, автор наукової роботи — Пахомова Анна Михайлівна

ATMAN, PERSON AND SELF IN VEDANTA PHILOSOPHY

Цей article presents main approaches that Vedanta may give, розвиненого в framework of given subject. Головним об'єктом дослідження є discussion of leading concepts of Vedanta, in particular, concepts of Self and Identity, Selfhood and their religious and philosophical meanings. Спектральна методологія методів, як добре, як власне щасливий спосіб думати, може бути в цій точці зору на погляд з боку self-identity і bring up нові ідеї створюють поле для обговорення. У встановленні питання про transmigration and reincarnation of soul would be brought up in order to discuss the status of identity kept through the physical changes that the soul passes in the process of transmigration, which identity is widely accepted in the

Текст наукової роботи на тему «Атман, особистість і я у філософії веданти»

АТМАН, ОСОБИСТІСТЬ І Я У ФІЛОСОФІЇ ВЕДАНТИ

ATMAN, PERSON AND SELF IN VEDANTA PHILOSOPHY

У статті розробляються базові концепції веданты, які стосуються питань тотожності особистості, самості та його модусам. В основу дослідження покладено такі поняття як ідентичність, самість, особистість, що розглядається та їх значення для сучасної філософії.Специфіка східної методології, як і східної думки загалом, дає можливість розгляду даних тем через зовсім іншу призму, дозволяє глянути на проблему під іншим кутом, створюючи поле для обговорення. У висновку обговорюється питання про переселення душ, реінкарнацію, онтологічний статус душі та особистості в ході вищезгаданих трансформацій.

Цей article presents main approaches that Vedanta may give, розвиненого в framework of given subject. Головним об'єктом дослідження є дискусій з розумінням концепції Vedanta, в основному, концепцій Self and Identity, Selfhood and their religious and philosophical meanings. Спектральна методологія методів, як добре, як власне щасливий спосіб думати, може бути в цій точці зору на погляд з боку self-identity і bring up нові ідеї створюють поле для обговорення. У встановленні питання про transmigration and reincarnation of soul would be brought up in order to discuss the status of identity kept through the physical changes that the soul passes in the process of transmigration, which identity is widely accepted in the

Анна Михайлівна Пахомова – студент, філософський факультет МДУ ім. М.В. Ломоносова, кафедра історії зарубіжної філософії, [email protected]

Anna M. Pakhomova - школяр, Департамент фізики Фолософії, Факультет філософії, Ломоносов Москв State University,[email protected]

Самість, особистість, індуїзм, дійсне Я, Брахман, Атман, реінкарнація.

Identity, self, selfness, hinduism, Brahman, Atman, reincarnation.

Текст Анни Пахомової Ілюстрація Лінди Еф

Концепція самості в індуїзмі пов'язана з моністичною метафізикою.Найяскравіше остання представлена ​​в текстах адвайта-веданти, веданти недвоїстості, провідної традиції філософської думки в Індії. Основоположниками цієї системи є Гаудапада та Шанкара (788-820 р. н.е.). Такі видатні індологи як Дж. Тібо і С. Рад-хакрішнан вважали адвайту природним і найточнішим трактуванням вчення Упанішад. Адвайта-ведан-та є єдиним різновидом веданты: існують також вишишта-адвайта — «єдність різного», двайта — «двійна». Але саме в адвайта-веданті, на наш погляд, питання про свідомість та особистість розроблені найбільш повно.

Філософи веданти спираються на виражене у священних писаннях індуїзму уявлення, згідно з яким вся навколишня реальність ілюзорна, дійсність проявляється через свідомість. Саме буття наділяється характеристиками свідомості (чит у традиційній тріадічній формулі сат-чит-анан-да, де сат – буття, чит – свідомість та ананда – блаженство), а іноді навіть і особистості, дживи (останній погляд приймають школи вишишта-адвайта та двайта ).

Для всіх трьох напрямків веданти, у тому числі й для адвайта-веданти, Упанішади є незаперечним авторитетом. Саме слово «веданта» означає «кінець, завершення Вед», а Упанішад якраз є висновком ведичної літератури. Тому розглянемо спочатку, як проблема самості (Атмана) вирішується в «Мундака» і «Чхандогья» Упанішадах (ми спиратимемося на переклади А.Я. Сиркіна [Упаніш-ди 1992]).

Граматично слово «Атман» є зворотний займенник першої особи однини в називному і непрямих відмінках, а етимологічно воно перегукується з протоіндоєвропейським коренем *е1теп, тобто. "Дихання".Цим терміном в індійській філософській традиції позначається індивідуальна духовна сутність, що згадується вже у Рігведі. Там вона означає життєву силу, властиву всьому живому. Значення терміна «Атман» еволюціонувало протягом усієї історії ведійської літератури, але в цілому Атман в індійській думці сам по собі є справжнім ядром сущого і на індивідуальному рівні, і на рівні світової всеєдності.

У «Чхандог'є» ми зустрічаємо одне з великих ре-

чений, махавак'я, Упанішад: Tat Tvarn Asi. Tat - це вказівний займенник "той, цей", tvam - знахідний відмінок від займенника "ти", asi-є, існувати, "єси", друга особа, однина. Тобто буквально це означає «то ти єси». Інакше кажучи, Атман, індивідуальне свідомість, є Брахман, неперсоніфіковане спочатку; Атман не є, отже, ні тіло, ні розум, ні щось інше, крім Брахмана. Це означає, що наші відмінності один від одного ілюзорні. У традиційному вигляді сутність вчення адвайти Шанкари виражена в санскритському вірші невідомого авторства: "Брахман - істина, світ - брехня, душа невідмінна від Брахмана", який спирається на i4-i8 сутри третьої частини другої глави "Брахма-сутри" [Веданта Сутра 1996, ІІІ. 2.18, 117]. У «Чхандог'є» ми бачимо таке образне пояснення цій формулі:

«Якщо вода — паросток, дорогий, шукай корінь у спеку. Якщо жар — паросток, дорогий, шукай корінь у Сущему. Всі ці творіння, дорогий, мають, корінь у сущому, притулок у сущому, опору в сущому. Про те, дороге, як кожне з цих трьох божеств, досягнувши людини, стало потрійним, було сказано раніше. II коли, дорогий, ця людина вмирає, то її мова занурюється в розум, розум - у дихання, дихання - у жар, жар - у вищу божество.ІІ ця тонка [сутність] - основа всього існуючого. Те – дійсне. То – Атман. Ти - одне з Тим, Шветакет! («Чхандог'я-упаніш-да» VI, 8, 4-7)

Інша махавак'я, згадана в Мандук'я-Упаніша-де, відображає положення про єдність Атмана і Брахмана, звучить як "Ayam Atrna Brahma" - "Цей Атман є Брахман" ("Мундака-Упанішад" 1.2). Брахман, що розгортає і пронизує весь Всесвіт, називається тут вихідним від Атмана, тобто похідним від нього. Брахман, як і Атман, «мешкає в серці людини», людська тілесність обволікає божественну іскру Брахмана, укладену у центрі кожної істоти («Чхандогья-упанишада» 7.1 ;")). Виникає внутрішнє напруження між двома елементами: виявленим, відносним (тілесність) та непроявленим, абсолютним (Атман-Брахман).

Як і багато інших шкіл індійської філософії, веданта описує людський стан як страждає, поки душа укладена у фізичне тіло. Але причиною цих страждань не є двоїстість Атмана та Брахмана. Атман і Брахман не є окремими метафізичними об'єктами, дані поняття не можуть бути відокремлені один від одного, будучи лише різними способами вказівки на Єдине (Атман і Брахман у своєму злитті). Цілісність світу є похідною від цієї абсолютної Єдності, вона забезпечує рівновагу та створює умови для існування світу взагалі. Страждання є наслідком его (аЪаткага, власне уявлення про особистість, безпосередньо Я).

Крім переліченого вище, у веданті також розглядається питання про співвідношення між абсолютною Самістю і людською індивідуальністю, між істинним і неістинним Я, істинною і неістинною самістю.Основним критерієм їхнього розрізнення є у веданті такі атрибути як сталість, незмінність, вічність. Вища Самість перебуває поза потоком часу, тоді як індивідуальне Я занурене в потік становлення і існує лише у відношенні до проявленого світу. Ананд Паранджапе, який займається проблемою особистості в індійській філософії, пояснював це тим, що достатні підстави для істинної самості не можуть перебувати в «емпіричних я», таких як тіло, матеріальні блага, соціальні ролі, рефлексія та уявлення про себе. Ці речі можуть бути віднесені нами до несправжньої самості. Справжня самість у принципі може бути зведена до особистості та її проявам. Ці прояви можуть стабілізуватися на якийсь час, але нічого спільного не мають з постійністю [7].

Його як нейтральність

Коли ми звертаємося до опису его як джерела чуттєвих афектів людини, ми, як правило, вдається до цілого спектру аспектів. Зго саме собою нейтрально, оскільки властиво людині як відчуваючому і мислячому істоті, здатному пізнати своє «Я». Ця якість проявляється в момент визна-

лення індивідом будь-яких власних якостей. Наприклад, вирази «я здоровий» чи «я зол» та інші індикатори стану, фізичного чи емоційного, показують, як «я» приймає він якості тіл чи емоцій. Навіть у висловлюваннях, подібних до декартівського «я думаю», «я» лише приймає він якості, якості розуму. Варто додати, що его і Атман немає одне, оскільки Атман не належить до емпіричного світу, залежить від волі індивіда з його «яйністю», чи асміту, зарозумілістю. З цього приводу Шанкара пише таке:

«12.Забезпечена п'ятьма диханнями, розумом, [здатністю] розуміння, десятьма почуттями, що виникла з елементів, не [розчленованих] на п'ятірку, тонка частина [тіла] - [ось що] доставляє сприйняття.

10. Безпочатковим, невимовним, незнанням зветься упадхи, що [є] причиною; нехай же знають, що [сам] атман відмінний від [цих] трьох упадх.

14- Внаслідок з'єднання з п'ятьма вмістилищами чистий атман ніби уподібнюється до кожного з них, наче кристал, з'єднаний з синім або іншого [кольору] одягом.

15. Нехай відділить він внутрішнього чистого атману, з'єднаного з тілом та іншими вмістилищами, як [відокремлюють], розмелюючи маточкою, зерна рису від лушпиння» [Шанкара 1969, 169]

Що знаходиться в постійній зміні, его не може бути явлено нам у фіксованому вигляді. Зго здатне співвідноситися з нескінченним числом об'єктів, дій чи почуттів. Зго подібно до води, що приймає форму судини. Таким чином, воно проникає в соціальну, політичну, етичну, естетичну сфери, огортає всі сфери людської діяльності, і не лише людської. Однак его здатне досягати нейтрального стану. Це виявляється у тому почутті, що у мові відбито фразою «бути поглиненим». Коли ми споглядаємо прекрасну картину, вона може повністю поглинати нашу увагу, не викликаючи потоку думок чи образних конотацій. Цей стан поглиненості і залучення до процесу можна порівняти зі станом медитації або трансу.

У концепції веданти «Я-свідок» має бути абстрагований від активного початку — особистості, яка є «пізнаючою», яка вибудовує якусь картину світу, його модель.Пізнаюче (активне) его виступає як посередник між світом і істинним его, скоріш як суб'єкт насолоди чи страждання (як фізична сторона особистості тут і зараз). Насолоди і страждання відносяться до потоку становлення, а не до вічності, отже, активне его — несправжнє, оскільки схильне до становлення. Справжній Атман, з погляду Шанкар, пасивний.

В індуїстській онтології відсутня звична західним мислителям дихотомія суб'єкта та об'єкта, а також об'єктна спрямованість пізнання. Посилаючись на справжню Самість, філософи веданти вчать про єдність того, хто пізнає і пізнається. Упанішади розглядають цю єдність не так теоретично, як з практичної точки зору, як особливий стан, що досягається в ході медитативної практики. У стані самадхи стирається різницю між тим, хто пізнає і пізнається, знання стає невимовним, адже

мова і логіка просто неадекватні такого досвіду. Асампраджнята-самадхі (те, що й нірвікальпа-са-мадхі) є повне згоряння самскар (несвідомих вражень), після якого слідує звільнення від перероджень. Їй передує сампраднжнята (те саме, що й савикалъпа-самадхи) — досягнення ека-срат, концентрації за відсутності кордону між пізнає, знанням і пізнаваним, таким чином, самскари зберігаються і звільнення не досягається, тому що залишається розуміння «Я ємь».

Отже, остаточно пізнати себе, свою справжню Самість неможливо. До пізнання себе можна тільки доторкнутися. Шлях до переживання такого досвіду полягає в очищенні свідомості від тимчасових впливів різних афектів, навіть навчань чи власних спогадів, щоб відчути пасивне пізнання розуму.

Постає питання про те, чи можемо ми взагалі говорити, і в якому сенсі, про існування особистості в контексті, в якому тільки справжнє Я визнається справді реальним. Атман не може бути пізнаним, ніщо не здатне задокументувати або довести експериментальним шляхом наявність Атмана. Згідно з адвай-та-ведантою, всі ці труднощі знімаються зізнанням вищезгаданого монізму світу, його єдності в Брахмані — єдиної реальності. Будь-яке положення про незмінну чи незалежну індивідуальну особистість хибно, оскільки суперечить положенню про монізмі: якщо існує автономне Я, існує кілька реальностей, що неможливо. Щоб пізнати свою самість, Брахмана, потрібно принести в жертву власну ідентичність, неповторність і особливість, віддати священному вогню свою особистість.

Особистість та реінкарнація

Ще одна особливість індуїзму, про яку варто згадати окремо — теорія реінкарнації, філософи веданти обговорюють питання реінкарнації та переходу Я з одного фізичного тіла до іншого шляхом трансміграції чи переселення душ в особливому ключі. Звичайно, говорити про повний перехід Я неможливо. Перехід здійснюється так називається

ної сутнісною природою душі, яка є 0

сукупністю васанів. Васани - це егоцентричні установки (атма-дрішті-васани), що відповідають за підсвідоме відчуття власної ідентичності. Васани минулих життів мають тенденцію проявлятися і в наступних інкарнаціях душі або Я. Також необхідно згадати момент очищення душі перед новим втіленням — пам'ять про події, стосунки, емоційні уподобання повністю стирається в проміжку між переходом; особистість ніби починає з чистого аркуша.Життя починається для втіленої душі з самого початку, вона не усвідомлює своїх старих втілень і не має спогадів, але васани зберігаються в її підсвідомості, визначаючи подальший розвиток, прокладаючи кармічні шляхи [8гуапапс1а 1970]. Саме поняття васанитеспо переплітається з поняттям карми, що виходить за межі одного існування, сукупністю визначальних минуле, сучасне і майбутнє взаємозв'язків.

Важливо розуміти, однак, що чисто технічно втілена душа — це не є та сама індивідуальність, це не повністю тотожне колишньому Я, яке лише переходить з одного тіла в інше.

У традиції стверджується, що бувають випадки, коли гуру здатний відчути свої колишні втілення і, що головне, відчути ступінь духовного подвижництва, досягнутий у минулому житті. Загальноприйняте судження про те, що душа персоніфікована, має певну початкову індивідуальність, яка зберігається протягом реінкарнацій, переходячи на нові стадії та рівні, розвиваючись подібно до людини, заснована лише на спотвореннях, що накладає на бачення світу его. Якщо відкинути ці збочення, душа може сприйматися як загальне, як Брахман. На такому баченні душі базується і монізм веданти, оскільки універсальна первісна душа. Брахман, єдина: відмінності виникають при зіткненні з его людини. Людське Я сприймається як комбінація душі (дживи), его і властивих йому васанів.

Як не дивно, васани знеособлені. Вони формують особистість, що проявляється у реальному світі, завдяки тонким і грубим сутностям. Таким чином, концепція про те, що є незліченні окремі тонкі сутності, що плавають десь в ефірах і втілюються в одному тілі за іншим, неправильна.Васани - це чуттєві враження, породжені невіглаством, які виходять з макрокосмічного причинного тіла, карана шарира, вмістилища карми, яке, подібно до інформаційного носія, несе в собі життєвий досвід і служить сполучною ниткою свідомості та її витоків. Це не що інше, як мрії Ішвари, Бога-творця майї, божественної ілюзії, що приховує справжню природу речей) [Müller 1899].

Крім того, знання про минулі життя навряд чи допомагає пізнати себе і свою справжню самість. Єдина реальна цінність будь-якого минулого життя – це якість васанів, які залишаються від неї. Згідно Веданте, якщо важливо, щоб ви знали щось про своє життя, Ішвар, Бог Творець, повідомить вас про це. Незважаючи на думки деяких духовних шукачів, які відчувають потребу в «духовних» переживаннях, немає потреби шукати знання про минулі життя.

1. Шанкара 1969 - Шанкара. Атмабодха (Збагнення Атмаїа) II Соколов В.В. (Ред.) Антологія світової філософії. М.: Думка, 1969. С. 157-164;

2. Веданта Сутра 1996 - Веданта Сутра (Брахма Сутри III. 2.18) / Пер. з санскриту та комент. Д.М. Рагози. С.-П.: Видавництво ОВК, 1996;

3. Упанішади 1992 - Упанішади / Пер. з санскриту та комент. А.Я. Сиркін. У 5 т. М.: Ладомир, 1992;

4. Miiller 1899 - Miiller М. The Six Systems of Indian Philosophy. L.: Longmans, Green and C °, 1899;

5. Paranjpe 2006 - Paranjpe A.C. Self and Identity in Modern Psychology and Indian Thought. Springer, 2006;

6. Sivananda 1970 - Sivananda S. Yoga Vedanta Dictionary. Orient Book Distributors, 1970.

Як вижити, розповідаючи історію

Наративний підхід до проблеми тотожності особистості

Текст Дмитра Волкова Ілюстрація Ксенії Скоропадської

Одна з філософських проблем — проблема визначення критеріїв тотожності особистості в різні моменти часу. Вона стає очевидною в особливих випадках, коли особистість раптово радикально змінюється, наприклад, внаслідок захворювань чи значних зовнішніх впливів на організм. Проте проблема реидентификации існує й у звичайних умовах. Особистість змінюється завжди, хоч і поступово. Ніщо залишається незмінним протягом життя: ні психологічні, ні фізичні характеристики. Чи можна тоді вважати, що особистість продовжує існувати і що є підстави приписувати відповідальність, наприклад, людині похилого віку, за вчинки, здійснені в молодості? Ці питання потребують прояснення. Може моє переконання в тому, що я прожив 41 рік, — це помилка, схожа на переконання божевільного в тому, що він Наполеон Бонапарт? Щоб показати, що це не так, потрібні критерії асинхронної тотожності особистості.

У філософській традиції існують три основні вирішення питання про тотожність особистості: субстанційний, біологічний та психологічний підходи.

У сучасній аналітичній філософії найбільш поширена психологічна теорія1. Відповідно до цієї теорії, особистість визначається наступністю психологічних характеристик, що у своє чергу лежать основу нумеричного тотожності особистості. Засновником психологічного підходу вважається Дж. Лок. Ключовим критерієм тотожності особистості він вважав пам'ять [Локк 1985, 393]. Британський філософ стверджував, що існування особистості у минуле простягається настільки, наскільки події у минулому доступні у спогадах. Таке рішення узгоджувалося з повсякденною практикою самоідентифікації, тобто із принципом: «Я є тим, чиє минуле пам'ятаю від першої особи».

Проте вже сучасники філософа виявили недоліки цього підходу, вказали на логічне коло у визначенні, а також наявність контрприкладів.

1. Згідно з опитуванням, яке проводилося у 2009 р. серед 900 англомовних професорів філософії, 34% стверджували, що поділяють якийсь із варіантів психологічного підходу, 17% — біологічний підхід, 12% — субстанційний. Інші 37% не мали певної думки [Bourget, Chalmers 2014].

Найважливішу проблему психологічної теорії виявив Б. Уїльяме за допомогою аргументу редуплікації. У статті «Тотожність особистості та індивідуація» (ig56) Вільяме пропонує уявити ситуацію, в якій людина на ім'я Чарлз, що живе в XX столітті, стверджує, що він Гай фокс, учасник змови проти англійського короля в XYII ст. Чарлз має всі спогади про життя фоксу і веде себе як Гай фокс, і цей факт може бути пояснений тільки тим, що Чарлз дійсно пам'ятає життя Гая фоксу. Як зазначає Вільяме, інтуїції схиляють нас до висновку, що Чарлз і Гай фокс одна особа. До цього призводить і психологічний критерій тотожності. Але далі Вільямі зауважує, що коли Чарлз може мати такі спогади, значить і інша людина, наприклад, його брат Гоберт, може їх мати. «Якщо логічно можливо, щоб із Чарлзом відбулися такі зміни [тобто він набув спогадів Гая фокса — Д.£.], то логічно можливо, щоб інша людина одночасно зазнала таких самих змін, тобто. наприклад, і Чарлз, і його брат Гоберт були у подібній ситуації» [Williams 1956-7, 208]. Але це слідство містить протиріччя. Якби обидва брати були Гаєм фоксом, то Гай фокс був би відразу в двох місцях. Але з погляду психологічного підходу це неможливо.Критерій спогадів у разі редуплікації призводить до абсурду, а отже критика Вільямса підриває переконання, що спогади є підставою для тотожності особистості.

Аргумент редуплікації може бути спрямований і проти інших психологічних критеріїв тотожності, навіть сучасних. Він показує принципові відмінності між ставленням тотожності та психологічної наступності. По-перше, тотожність є транзитивним ставленням, а психологічна наступність — ні. По-друге, психологічна наступність може бути ставленням один до одного, а тотожність - тільки один до одного. У цих відмінностях нестача психологічного підходу.

Результатом дискусій навколо аргументу редуплікації та його варіантів стала поява альтернативних

позицій. Однією з них є наративний підхід. Він у чомусь близький до психологічного, але його важлива відмінність у постановці питання. Прихильники психологічного підходу займаються проблемою реідентифікації (або встановленням відношення нумеричного тотожності), а прихильники наративного, зокрема М. Шехтман, Д. Деннет, К. Зткінз вирішують питання характеризації особистості. Вони намагаються встановити, які дії, переживання, переконання, цінності, бажання, риси характеру можуть бути віднесені до конкретної людини. Завдання характеризації замінює пошук критеріїв реідентифікації для приписування відповідальності та визначення умов виживання. Це спроба встановити, що є ця особа насправді. Відповідь – у наративі.

Під наративом прихильники цього підходу зазвичай мають на увазі біографічну історію. Події у цій історії розподілені у часі та пов'язані між собою змістом. Одні події виступають як пояснення інших.Головна дійова особа наративу - особистість. Вона є активним чинним початком. Дії обумовлені цінностями, бажаннями, переконаннями і характером особистості, які мають відносну стабільність. Первинність текстової єдності як критерію єдності особистості — перша важлива відмінність наративного підходу. Друга відмінність полягає в ролі оповідача.

Наратив реалізується насамперед в автобіографічному оповіданні. Ця опора на оцінку від першої особи складає другу особливість наративного підходу. У цьому сенсі він відрізняється від сучасного психологічного підходу і співзвучний вихідно локківської ідеї про пріоритет автобіографічної пам'яті. На відміну від сучасних прихильників психологічного підходу, наративісти вважають, що лише психологічної наступності недостатньо, щоб зв'язати стан особистості в різний час. Необхідна рефлексія особистості про власну історію, внутрішнє прийняття особистістю власної автобіографії. Без цієї рефлексії виживання особистості втрачає особливе значення. Що толку, якщо виживе особист-

ність, що має наступні психологічні характеристики, якщо вона не буде вважати історію свого життя дійсно своїм.

Наративний, як і психологічний підхід є редукціоністським. Обидві теорії зводять тотожність особистості у часі до якихось фундаментальних підстав. Але уявлення про фундаментальну основу особистості в психологічному та наративному підходах відрізняються. У цьому третя важлива особливість наративних теорій. Відповідно до більшості психологічних теорій особистість є сукупністю психологічних характеристик і диспозицій, реалізованих у конкретному часовому епізоді.Тому прихильники психологічного підходу аналізують відношення асинхронної тотожності цих сукупностей у різні епізоди часу. Відповідно до наративного підходу, особистість не зводиться до її епізодів, а утворюється особливим чином сконструйованим ланцюжком подій. Наративісти представляють особистість цілісним протяжним у часі об'єктом? Тож у нарративных теоріях аналізують співвідношення асинхронних елементів особистості, а чи не цілих сукупностей психологічних характеристик [Сагг 1991, 161]. Таким чином, наративісти досліджують ставлення частин особистості до цілого, тоді як прихильники психологічного підходу переважно цілого до цілого.

Не всякий наратив може бути основою асинхронної цілісності особистості. Характеризуючий наратив відповідає особливим вимогам. Цими вимогами є: єдина динамічна перспектива, інтелігібельність, телеологічна спрямованість, можливість артикуляції та правдоподібність. Єдина динамічна перспектива – це певний умовний центр як центр гравітації. Він має чіткі часові та просторові координати. Він переміщається під час оповідання, але це переміщення зазвичай послідовно. Конкретне розташування точки

2. Цю особливість наративного підходу зокрема підкреслює П. Стоукз у статті «Чи є наративна тотожність чотиривимірною?». [Stokes 2012].

VasiWL narraireC Denrieii

garsonariderai ^. ttard рюЫЩ^^ ;Qf ConsciousП"Шг

SEarisciousress StaffiS. rjjprai responsflpfer

'COnSGiOUSn Moscow Centef Conscioi" Shife"

перспективи зумовлює вибіркове ставлення до обставин і виявляється у описах під якимось специфічним кутом зору.

«Інтелегібельністю» я називаю зв'язаність подій, що дозволяє пояснити одні за допомогою інших. Часто основною такою пов'язаністю є каузальні закономірності, зокрема ментальна каузальність. Ментальні стани пояснюють вчинки, а характер та схильність особистості — ментальні стани. З одних ментальних станів походять інші. Таким чином, вся життєва траєкторія стає інтелігібельною.

Третій скріплюючий елемент біографічної історії – телеологічна спрямованість. Історія може поєднуватися рухом особистості до якихось довгострокових цілей. Ієрархія цілей може увінчити-

тися якимсь головним орієнтиром у життєвому шляху особистості. Саме цей головний орієнтир, кінцевий зміст, у масштабі всього життя наділяє значенням окремі вчинки та стани. Головні орієнтири можуть бути різні: виживання, особисте чи загальне благополуччя, домінування чи підпорядкування чиєїсь волі, нав'язування іншим своєї волі, отримання максимального задоволення чи навіть страждання.

Наведені вище характеристики дозволяють зсередини скріпити наратив в одне ціле. Вони є вимогами до внутрішнього змісту (логіки та структури) біографічної історії. Інші дві умови скріплюють наратив ззовні: це можливість артикуляції та правдоподібності. Саме існування наративу залежить від можливості його артикуляції агентами, насамперед самим протагоністом. Це передбачає здатність протагоніста формулювати свою життєву історію в оповіданні від першої особи з дотриманням зазначених вище вимог. Втім, доповнення історії можуть і повинні формулюватися іншими особистостями.Гаскази від третьої особи допомагають включити до біографічної історії фрагменти, які сам агент може не пам'ятати, або звіт у яких він собі не віддає, а також забезпечити другу важливу зовнішню умову наративу — правдоподібність. Оповідаючий агент може і завжди припускається якихось помилок. Але хоча бути частина суджень нарратива має збігатися з думками інших. Тобто описи подій від першої особи повинні хоча б у частині збігатися з описами від третьої особи інших учасників та свідків подій. Інакше це буде фантастичний наратив, і за ним не можна буде проводити атрибуцію дій та відповідальності. «Кожен з нас, будучи головним героєм власної драми, відіграє другорядні ролі в драмах інших, і, таким чином, кожна драма є обмеженням для інших» [Маспйуге 2007, 210].

Більшість автобіографічних історій значною мірою відповідають внутрішнім та зовнішнім критеріям наративу та коректно відповідають на питання характеризації. Зразком можуть бути «Інші

Береги» Ст. Набокова, «Сповідь» Л. Толстого, «Дорога» Джека Лондона, «Щоденник одного генія» З. Дали. Але під критерії наративів, що формують тривалу особу, підходять і більшість інших написаних, розказаних або потенційно артикулованих історій. Однак для того, щоб краще зрозуміти роботу наративного критерію єдності особистості, краще взяти прикордонні випадки. На них можна визначити, які події наративний підхід дозволяє віднести до конкретної людини, а які ні.

Перший випадок реальний, він пов'язаний з долею людини, яка втратила пам'ять. Внаслідок герпетичного енцефаліту, мозок До. Уерінг перестав формувати довгострокові спогади. Уерінг фіксує події не більше ніж на секунди.Варто йому заплющити очі, або навіть моргнути, щоб забути про все, що відбувалося до цього. Крім втрати здатності формування нових спогадів, Уерінг страждає також на ретроградну амнезію — він не пам'ятає більшу частину свого життя до хвороби. Єдина людина, яку він дізнається — дружина Дебора, а єдина збережена в пам'яті професійна навичка — здатність грати на фортепіано. Проте втрата пам'яті в Уерінга не супроводжується радикальним зміною особистісних якостей: він зберігає цінності, переконання, симпатії, властиві його особистості до захворювання. У нього той самий характер, тільки сам він цього, звісно, ​​не пам'ятає.

Другий випадок описує Д. Парфіт у «Причинах та особистостях». Це випадок з російським дворянином, який жив наприкінці XIX століття. Молодий чоловік, переконаний соціаліст, ось-ось має успадкувати значний стан. Але він боїться, що володіння багатством радикально змінить його цінність. Намагаючись запобігти цим змінам, він підписує дарчу на все майно на користь селян. Цей документ, який ще не набув чинності, він передає дружині, щоб вона пустила його у справу, як тільки спадщина буде отримана. Передаючи дарчу, він карає дружині не поступатися йому, навіть якщо він сам потім про це проситиме: «Я вважаю соціалістичні ідеали найважливішою своєю частиною. Якщо втрачу їх, прошу, не рахуй

свого чоловіка більше за мною, тим, хто бере з тебе це спілкування». Молодий соціаліст переконаний, що навіть зберігши пам'ять про свої наміри, він може змінитися, тим самим ставши кимось ще. Я пропоную уявити, що молодий соціаліст справді радикально змінився, і просить тепер дружину скасувати дарчу [Parfit 1984].

Третій випадок, який потрібно використовувати для демонстрації наративного підходу, я згадував на самому початку статті.

Як можна інтерпретувати всі ці три сценарії за допомогою наративного підходу?

Перший випадок полягає в втраті спогадів людиною при збереженні інших психологічних характеристик, зокрема характеру. не вижив після енцифаліту як особистість. але Уерінг-особа - ні.

Другий випадок передбачає радикальну трансформацію особистості при збереженні спогадів. у наративі. Якщо з цієї трансформації домінуючий вплив грають. зовнішні фактори та ключові переконання молодої людини ніяким чином не відображаються в переконаннях чоловіка після отримання спадщини, цей випадок слід інтерпретувати як смерть особистості при виживанні людини. можливо випадком збереження тотожності особистості. Наприклад, молодий соціаліст міг переконатися в соціалістичних ідеалах і здобути впевненість, що тільки завдяки

кріпосному праву можна зберегти стабільність суспільства.

Нарешті, третій випадок найважчий.Як я вже казав, він є на заваді прихильникам психологічного підходу. Думаю, однак, він може бути дозволений наративістами. Оскільки для виживання та приписування відповідальності прихильники наративного підходу не вимагають нумеричної тотожності, події з життя однієї людини можуть характеризувати життя кількох особистостей. Зв'язок частина-ціле, необхідна характеризації, перестав бути ексклюзивним ставленням. Тобто частина одного цілого може бути частиною іншого цілого. Один загальний фрагмент наративу може належати кільком історіям. Тобто і наратив Чарлза, і наратив Роберта можуть включати в якості своїх елементів автобіографію Гая фокса, якщо знайдено відповідне інтелігібельне пояснення. Звичайно, це буде особливий випадок, випадок виживання особистості та навіть її дуплікації при смерті людини. Цей випадок має мати якесь спеціальне пояснення, але гіпотетично такий сценарій можливий, і він логічно несуперечливий з позиції нарративного підходу.

1. Bourget Chalmers 20i4 - Bourget D., Chalmers D. What do philosophers believe? // Philosophical Studies. 20i4-Vol. 170. N0.5. P. 465-5oo;

2. Carr 1991 - CaiT D. Time, Narrative, and History. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 1991;

3. Macintyre 2007 - Macintyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007;

4. Parfit 1984 - Parfit D. Reasons and Persons. Oxford University Press, ig84;

5. Stokes 2012 - Stokes P. Is Narrative Identity Four-Dimensionalist? // European Journal of Philosophy. 2012. Vol. 20. Issue Si. P. 86-106;

6. Локк ig85 - Локк Дж. Твори в 5-х т. Т. i. Досвід про людське розуміння. М: Думка, ig85.

та проблема тотожності особистості

Текст Антона Кузнєцова Ілюстрації Світлани Гаспарян та Лейли Березовської

Наративний підхід до вирішення проблеми тотожності особистості (див. [Волков 2016]), який відстоював Дмитро Волков, спонукав мене до написання цієї статті.

Як відомо, наративний критерій тотожності особистості є одним з основних підходів поряд із субстанціальним, біологічним та психологічним; хоча перший можна цілком зарахувати і до психологічного, якщо розширювально трактувати останній. Нерідко трапляється, що дослідники намагаються слідувати одному з цих підходів чи критеріїв, принагідно виключаючи інші. Моя позиція не зовсім така. Я вважаю, що можна випробувати синтетичний підхід до вирішення проблеми тотожності особистості, використовуючи переваги кожного зі згаданих критеріїв. Звичайно, це загрожує створенням чергового філософського кентавра, проте моя інтуїція полягає в тому, що кожен із цих підходів (крім субстанціального) не тільки має певні переваги, а й насправді працює — лише для різних ситуацій. Іншими словами, і моє тіло, і мої психологічні особливості, і мій нарратив - все це я реально використовую для посвідчення

власного тотожності. Це ставить мою інтуїцію під загрозу експериментальної філософії. Тому тут я відразу ж обмежусь світом свого досвіду, а читач може відчувати мої інтуїції на собі. Єдине, що в даному випадку рятує від поширеної претензії в суб'єктивізмі — це доказ здорового глузду1, що мій досвід та досвід інших людей достатньо схожі. І нехай це положення теж може бути піддано критиці, я пропоную розглядати його як методологічну посилку чи аксіому.

У завдання цієї статті не входить формування уявлення про синтетичний підхід до проблеми тотожності особистості, а лише накреслення деяких попередніх контурів на прикладі наративного підходу і того, що далі я називатиму «випадком Сайфера». Сам я, втім, не впевнений, що міркування, що починається, зможе в результаті забезпечити успіх інтуїції, а швидше має намір її протестувати.

Волков вважає, що ми повинні прийняти наратив-

1. Моє розуміння здорового глузду пов'язане з такими роботами: [Мур 1998; Васильєв 2014].

ний підхід до тотожності особистості, тому що інші не працюють. Ось його основні докази:

1. Субстанціальний підхід не працює, бо

у нас немає жодної можливості його верифікації. Тут Волков використовує приклад із зміною тіл. В цілому я згоден з його критикою, тільки вважаю, що поняття субстанції стосовно проблеми тотожності особистості взагалі є безглуздим;

2. Тілесний підхід не працює, тому що, по-перше, схильний до заперечень емпіричного характеру, пов'язаних з різними ураженнями мозку і наслідками хірургічного втручання в нього (наприклад, коміссуротомії), по-друге, є принципова можливість «завантаження» свідомості на інший носій. Тут я вважаю, що емпіричні докази не є вирішальними, оскільки власними силами вони неоднозначні і оскільки їх можна перевернути

у зворотний бік — найсильніша залежність психологічних станів та «Я» від мозкових процесів може засвідчувати первинність мозку в оцінці критеріїв тотожності особистості. Сценарій «завантаження» свідомості теж не здається мені вирішальним, але про нього пізніше.

о.Психологічний підхід не працює через можливість «завантаження» свідомості на інший носій, що веде до іншої можливості — мультиплікації однієї й тієї ж свідомості на різних носіях. Якщо психологічні характеристики різних людей не відрізняються, отже, ми можемо, користуючись психологічним критерієм, засвідчувати тотожність особистості. На мою думку, тут є лише видимість благополучного міркування. Мультиплікація не є проблемою для тотожності особистості в часі, а можливість завантаження свідомості особливо в цьому контексті не настільки прозора (про це див. додаток).

4- Якщо все ж таки викладені докази проти інших підходів вірні, то нам не залишається нічого, як прийняти наративний підхід. Наративний підхід у тому, що автобіографічний наратив визначатиме особистість як тотожну себе. На відміну від психологічного підходу, навіть якщо особистість може бути дуплікована, то особи, що вийшли, можна відрізнити, тому що вони будуть

Напевно, читач дивився фільм «Матриця». У ньому людські тіла укладені в капсули з поживним розчином та своєю біологічною енергією забезпечують існування машин та суперінтелекту, що створює для людства ідеальну симуляцію реального життя — «Матрицю». Однак є люди, які не є її частиною. Вони намагаються повалити правління машин та звільнити людство від Матриці (як видно, тут уже чимало приводів для етичних дискусій). Особливо виділяється група людей під проводом Морфеуса. У його команді є морально нестійкий тип Сайфера, який зазнав фіаско у відносинах з головною героїнею. Він вступає в змову з машинами, обмінюючи свою зраду на життя в багатстві та славі в Матриці.Одним із головних пунктів його угоди з машинами є знищення будь-якої пам'яті2 про те, що з ним було, про те, що Матриця нереальна, одним словом — про все.

2. Я спеціально ставлю саме такий акцент, щоб відсікти розмови про амнезію тимчасового чи часткового характеру. І насправді

фільм Сайфер вимовляє: «Я хочу все забути». Так, у якомусь

сенс історія Сайфера залишиться в пам'яті інших героїв, але це зовсім не має відношення до суті справи. Важливо те, що всі епізоди життя Сайфера в Матриці будуть видалені. Можна, звичайно, продовжувати наполягати, що таке трактування не вірне, але це також не стосується суті справи, тому що я прошу прийняти випадок Сайфера саме в тому варіанті, в якому я його викладаю. Зрештою, очевидно, що повна відповідність сюжету фільму не є невід'ємною умовою моєї міркування.

формувати різні автобіографічні історії. Наративний критерій є дуже м'яким і може змінити наші уявлення про особистість як деяку єдину річ. Особистість стає у певному сенсі ілюзорною, оскільки існує як уявлення про себе. На думку Волкова, немає нічого поганого у такому варіанті розвитку подій.

Нижче я запропоную «Випадок Сайфера» як реакцію на наративний підхід та проспект до синтетичного критерію тотожності особистості, а потім у додатку повернуся до питання про «завантаження свідомості» та її мультиплікацію.

В оригінальному фільмі Сайфер зазнає невдачі. Однак припустимо5, що в альтернативному сценарії план Сайфера вдається, і він досягає успіху у своєму злодіянні. Я не дарма використовую слово «злочин». Мені здається, що Сайфер чинить саме злодіяння, і це узгоджується не тільки з моїми інтуїціями (див. вступні зауваження).Але ця обставина може ускладнити справу для нас.

Посилка 1. Моральна відповідальність та тотожність особистості пов'язані.

Для простоти я вирішив поки що залишити її в такому самому загальному вигляді.

Чи несе відповідальність той, хто вчиняє злочин? Наприклад, можна вчинити злочин з незнання, але, проте, нести за нього відповідальність. нижче буде уточнення). Тут Сайфер повинен нести відповідальність хоча б тому, що подібним інструментом можуть користуватися й інші злочинці. Отже, така лазівка ​​має бути закрита на користь суспільства. Але відповідальність у цьому сенсі мене не дуже цікавить.

Мене ж цікавить питання, чи несе Сайфер відповідальність у сенсі персональної відповідальності? агент

5. Може здатися, що Матриця суперечить проголошуваній мною установці здорового глузду, і тому я не можу використовувати її як приклад. здоровому глузду, а перше — ні, оскільки поняття зовнішнього світу безпосередньо включено у світ Матриці.Соліпсистське чи скептичне міркування покликане елімінувати чи підірвати поняття зовнішнього світу, що, повторюся, миттєво входить у суперечність із здоровим глуздом. Нічого подібного Матриця не припускає.

вчиняє подібне злодіяння, то можна поспішити укласти, що він несе відповідальність зазначеного виду. Однак тут втрачено важливу фонову або необхідну умову:

Персональну відповідальність у вказаному сенсі за злочин у зазначеному сенсі несе агент цього злочину, і її не може нести інший агент.

Посилання 2. Агентами таких вчинків можуть бути лише особи.

Тоді: Персональну відповідальність у вказаному значенні за злодіяння у вказаному значенні несе особистість, яка вчинила це злодіяння, її не може нести інша особа.

Звідси слід, щоб нести відповідальність зазначеного характеру необхідно бути однією і тією самою особистістю до, в останній момент і після злочину зазначеного виду.

Однак я маю підстави вважати, що Сайфер 1 і Сайфер 2 — одна й та сама особистість. Підставою цього є зв'язок між ними:

1. Фізична каузальна історія. Ланцюг фізичних подій пов'язує Сайфера 1 і Сайфера 2;

2. Ментальна каузальна історія. У цьому випадку я виходжу з уявлення про наявність ментальної каузальності. Каузальне пояснення положення Сайфера 2 включає не тільки відповідний ряд каузально пов'язаних фізичних подій, що ведуть

до Сайфера 1, а також включає уявлення, що ці події пов'язані ментальною каузальністю та мають ментальні каузальні джерела в Сайфері 1 - його бажання, наміри та деліберацію;

о. Тілесна безперервність. Більше того, цей ланцюг фізичних і ментальних подій має відношення до одного і того ж тіла.Тут можна заперечити, але це те саме тіло в тому сенсі, в якому ми часто своє

власне тіло називаємо одним і тим же, незважаючи на всі зміни;

4 Психологічні характеристики Сайфера 2 збігаються з характеристиками Сайфера ±. Іншими словами, вони мають той самий характер або психологічний портрет. Це положення може викликати розбіжності, але тут свою роль відіграє проективний зв'язок, що обумовлюється ментальною каузальністю, хоча Сайфер 2 насправді може відрізнятися психологічно від Сайфера 1;

5. Проективний зв'язок. Сайфер 1 хотів зберегти себе в майбутньому і хотів собі багатства і слави. Гадаю, і глядач поділяє це уявлення, що він забезпечує собі найкраще існування у майбутньому, отже, відчувати, як і відчуває, втілювати те, що він хотів втілювати, чинити і діяти як і це далі. Оскільки бенефіціаром дій Сайфера 1 є Сайфер 2, це той самий Сайфер.

У цих п'яти пунктах важливим є те, що вони посилюють один одного, і, як мені здається, немає підстав відкидати або не приймати один з них у питанні визначення тотожності Сайфера 1 і Сайфера 2. Навпаки, кожен з них по-своєму працює.

В даному випадку моя розширювальна гіпотеза полягає в тому, що і наративний критерій теж може засвідчувати тотожність особистості, немає необхідності відмовлятися, якщо для деяких випадків він не працює, як у випадку Сайфера. Іншими словами, ми маємо цілий набір критеріїв тотожності особистості, деякі з яких можуть не працювати для якихось випадків. Але ця невдача не спричиняє відмови від того чи іншого критерію.Навпаки, я вважаю, що ці критерії потрапили до розгляду саме тому, що я їх справді застосовую (та інші люди, як на мене, теж) для посвідчення тотожності особистості.

Отже, ось попередній список критеріїв:

±. фізична каузальна історія;

2. Ментальна каузальна історія;

4- Психологічний критерій;

5. Наративний критерій.

Проективний зв'язок я не виділяю як більш-менш самостійний критерій. Однак вона може бути використана. Виникає спокуса сказати, що й якийсь із критеріїв не працює, інші досі можуть працювати, зберігаючи тотожність особистості. Але це зовсім так.

Якщо критерій фізичної каузальної історії не виконується, тобто немає ланцюга каузально пов'язаних фізичних подій, які в різні моменти часу пов'язують приблизно тотожні особистості, то тотожності особистості може бути взагалі. Навіть якщо в сценарії «завантаження» свідомості змінюється тіло, все ще є фізичний зв'язок подій. Ця умова сама по собі не вимагає ні хибності, ні істинності детермінізму, і вона працює, якщо тільки не розглядати відверто ненатуралістичні варіанти, що заперечують каузальну замкнутість фізичного та глобальну супервентність.

Кожен із наступних критеріїв може не виконуватися, але якщо виконуються всі інші, тоді тотожність особистості, на мою думку, гарантована.

У цього міркування є відверто слабкі сторони.

Менш серйозні ставляться до оцінки самого випадку Сайфера. Велике питання, в якому ключі трактувати наслідки такого масштабного вторгнення на згадку для збереження психологічного портрета Сайфера. Адже це передбачає значні зміни в мозку. Здається, що це питання до нейронауковців.Але я не впевнений, що для філософів тут немає ніякої роботи. Якщо буде показано, що втрата такого великого пласта пам'яті не може не вести до істотної зміни психологічного портрета, тоді з урахуванням відсутності автобіографічного наративу від Сайфера 1, Сайфера 1 і Сайфера 2 — різні особи, і Сайфера 2 не несе моральної відповідальності.

Більш серйозні стосуються відношення моральної відповідальності до тотожності особистості. Я побудував такий зв'язок: якщо Сайфер морально відповідальний, то його особистість збережена. Однак це схоже на те, що я ніби заднім числом намагаюся довести

тотожність особистості, підганяючи його під факт моральної відповідальності. Можна сказати, здається, що Сайфер морально відповідальний, але це не так, тому що немає тотожності особистості між Сайфером 1 і Сайфером 2. Я ж використовую можливість приписування моральної відповідальності як підстави для твердження, що має місце та сама особистість. Але хіба не повинен я спочатку вирішити, чи справді має місце одна й та сама особистість?

У цьому випадку відповідь полягатиме в тому, що згідно з моїми інтуїціями Сайфер несе моральну відповідальність, і я намагаюся прояснити свої інтуїції. Перше, що я роблю, оцінюю, як Сайфер несе відповідальність. І моя відповідь — у персональному, як агент, як особистість. Це означає, що мої інтуїції автоматично включають постулат про тотожність особистості.Але тут я не зовсім послідовний і пропускаю важливий крок - пред'являючи критерії тотожності особистості Сайфера 1 і Сайфера 2, насправді за допомогою них я намагаюся засвідчити правильність приписування моральної відповідальності, а тільки разом з цим можу заявити, що ці критерії роблять Сайфера 2 морально відповідальним, то я автоматично повинен укласти тотожність Сайфера 1 і Сайфера 2.

І тут результат міркування може визначити статус зв'язку персональної моральної відповідальності та тотожності особистості. Вище я писав, що це лише посилка поряд з ще однією. Тоді відразу відбувається знецінення міркування. Отже, необхідно уточнити характер зв'язку та її статус. Уважний читач може згадати, що уточнення було вище. Продублюю його в трохи зміненому вигляді

Щоб нести персональну моральну відповідальність необхідно бути однією і тією самою особистістю до моменту і після вчинення вчинку.

Я хотів би думати, що це одне з похідних положень здорового глузду (як Посилка 1 і Посилка 2, на мій погляд, теж). Наслідуючи Васильєва, я вважаю, що положення здорового глузду — це положення т.зв. коснітивносо здорового глузду. Заперечення чи сумнів у положеннях здорового глузду мають вести

до непослідовності чи протиріччя відповідно. Уявлення про моральну відповідальність неможливо знайти безпосередніми положеннями здорового глузду. Проте, вважаю, що поняття персональної моральної відповідальності «в'яже» метафізичні проблеми: свідомості, тотожності особистості, свободи волі, метафізики причинності, ментальної каузальності. Висловлюючись більш точно, необхідні умови приписування персональної моральної відповідальності виконують цю функцію.На мою думку, моральна відповідальність може відображати будову когнітивного здорового глузду. Тут я частково поділяю дескриптивістські інтуїції Стросона.

Якщо все, що я кажу, виявиться вірним, тоді, як мінімум, є підстави вважати випадок Сайфера дозволеним і певною мірою довіряти наступним висновкам. Нагадаю коротко. Випадок Сайфера проблематизує наративний підхід. Я вважаю, що Сайфер 1 та Сайфер 2 тотожні, керуючись інтуїцією, що Сайфер 2 несе персональну моральну відповідальність, яка пов'язана з наявністю лише однієї особи. Моральна відповідальність засвідчується рядом критеріїв (див. вище), що автоматично засвідчує тотожність Сайфера 1 та Сайфера 2.

Такий зв'язок моральної відповідальності та тотожності особистості є, на мій погляд, похідним становищем здорового глузду. Однак це питання треба окремо проясняти. Саме він є у цій статті найважчим.

Успіх вирішення випадку Сайфера може зміцнювати гіпотезу, що тотожність особистості не повинна засвідчуватися одним критерієм, а засвідчується відразу кількома. Неефективність деяких критеріїв для деяких випадків не призводить до того, що вони не працюють.

На цьому я завершу статтю, з якою пов'язую лише надію на дискусію та критику. На жаль, у ній немає жодного положення, яке було б обґрунтовано. Навпаки, кожне положення, що висувається, стоїть на підпорах. І я сподіваюся, що критикам буде цікаво.

ретельно проаналізувати їх.

Тут я хотів би коротко висвітлити питання «завантаження» свідомості. Багато хто розглядає її як незаперечну можливість. Але не все так просто, коли йдеться про тотожність особистості.

Ця можливість дійсно ефективно атакує тілесний підхід до проблеми тотожності особистості.Однак це не зовсім так щодо психологічного критерію як критерію тотожності у часі. Очевидно, що всі особи після мультиплікації тотожні вихідної, інша річ, що вони не тотожні синхронічно між собою. І для синхронічної тотожності психологічний критерій не працює.

Але це мене турбує. Мене турбує сама можливість «завантаження» свідомості у тому сенсі, як її трактують. А я вважаю, що її поспішно трактують. «Завантаження» пов'язані з принципом множинної реализуемости4, що може тлумачитися по-різному. Множинна реалізованість ще не відкриває можливості перенесення особистості. Наприклад, множинна реалізованість як важлива можливість реалізації ментальних станів на іншому носії точно не гарантує перенесення особистості. Множинна реалізованість за типовими ментальними подіями теж не гарантує перенесення особистості. А ось множинна реалізованість по приватних (token) менталь-

4. Цей принцип має на увазі, що психологічні властивості можуть бути реалізовані на різних фізичних властивостях (див. [Патнем 1998]). На даний момент є безліч версій цієї тези, а сам він пережив кілька хвиль критики, яку все ще не можна вважати нищівною, але й неможливо сказати, що прихильники множини успішно від неї відбилися.

5. Різницю між типовим та приватним ментальним станом можна усвідомити на прикладі: біль – це тип ментального стану, біль у пальці від скалки – це окремий випадок болю, приватний ментальний стан, прояв у конкретний момент часу за конкретних обставин типового стану. У зв'язку з цим є окрема дискусія про те, чи є окремі випадки ментальних станів тотожними за типами.Ця дискусія, у свою чергу, впливає і на дебати навколо тези множинної реалізованості.

ним подіям може гарантувати перенесення6. Це означає, що психологічні стани, що дуплікуються, будуть не тільки того ж типу, а й тими самими. Наприклад, біль у новому носії буде не тільки того ж типу, але і так само переживатиметься (трактування останнього дуже складна, і я передбачаю масу труднощів).

Такий вид множинної реалізованості є дуже сильним і має подолати масу перепон, наприклад, холістичне уявлення про ментальний світ, нелокальність ментального. Тому сценарії телепорту чи мультиплікації ще можуть виявитися незрозумілими, і ми не повинні їх приймати. Іншими словами, я взагалі не впевнений, що тіло, що вийшло в результаті телепортації або мультиплікації, будуть ще й особистостями. Як і у разі усунення пам'яті Сайфера 1, я взагалі не впевнений у представності множинної реалізації відповідного автобіографічного наративу разом із психологічним портретом. Сам собою принцип множинної реалізованості нічого такого не гарантує.

1. Васильєв 2014 - Васильєв В. Ст. Свідомість та речі: Нарис феноменалістичної онтології. М: Ліброком, 2014;

2. Волков 2016 - Волков Д. Б. Наративний підхід як вирішення питання про тотожність особистості // Вісник СПбГу. 2016. Т. 17. № 4-С. 21-52;

3. Мур 1998 - Мур Д. 3. Захист здорового глузду // Аналітична філософія: Становлення та розвиток (антологія). М.: Будинок інтелектуальної книжки, 1998. З. 15о-154;

4. Патнем 1998 - Патнем X. Психологічні предикати (Природа ментальних станів) / / Патнем X. Філософія свідомості. М.: Будинок інтелектуальної книжки, 1998. З. 45-5д.

Якісна та нумерична тотожність особистості

Текст Сергія Левіна ілюстрація princsdonbassa

«Який сьогодні день дивний! А вчора все йшло, як завжди! Може, це я змінилася за ніч? Дайте згадати; сьогодні вранці, коли я підвелася, я це була чи не я.

Здається вже не зовсім я! Але якщо це так, то хто ж я в такому разі? це так складно. »

Льюїс Керрол. Пригоди Аліси в країні чудес.

На що ми вказуємо, коли використовуємо займенник «я», або, коли говоримо про інших людей, використовуючи особисті займенники та власні імена? Один із варіантів відповіді: ми вказуємо на свою особистість та особи інших людей. Чи можна звести особистість до послідовності психологічних станів, набору ціннісних установок, душі? Чи «я» — це деякий організм, для якого особистість — це якість, що приходить? Далі ми переважно використовуватимемо слово «особистість» для позначення «я», проте, варто пам'ятати, що не всі згодні з цим. Проблема природи та сутнісних властивостей особистості в сучасній філософії обговорюється як проблема тотожності особистості. У багатьох публікаціях питання «що таке особистість?» перекладається як питання «що дозволяє мені залишатися собою

Підготовлено в рамках реалізації проекту РФФІ 18-011-00840, «Тотожність особистості та проблема відповідальності суб'єкта».

з часом?». Потрібно знайти такий критерій, згідно з яким можна визначити в кожному випадку, чи пережила якась особистість дорослішання, амнезію, часткову пересадку мозку, обмін тілами, телепортацію та інші події. Передбачається, що ми зможемо пояснити, як реальні чи уявні події ведуть до зникнення або збереження того, що ми позначаємо як «особистість», «суб'єкт», «я», «ти», «вона», «він».

Традиційно під збереженням тотожності особистості розуміється збереження особистості як тієї самої особистості, і зовсім необов'язково, що вона при цьому залишається такою самою. Різниця пояснюється через нумеричну та якісну тотожність. Нумерична тотожність відноситься до кількості предметів, а якісне до їх властивостей. Прикладом зміни якісної тотожності у людини буде зміна зростання, ваги, настрою, смакових уподобань тощо. З часом людина може стати важчою або легшою, її настрій може вагатися, вона може полюбити чи розлюбити когось. При всіх цих змінах, здається, що перед нами та сама людина, хоч і з іншими якостями.

Питання, що дозволяє людині зберігати ну-мерическое тотожність представляється однією з основних в дебатах. Суть цього питання не в тому, чим одне

людина відрізняється від іншого, а в тому, що дозволяє укласти, що я та сама людина або особистість, хоча мої якості змінилися. Нумерична тотожність з онтологічного погляду — це ставлення, у якому об'єкт перебуває лише із собою.

Протиставлення нумеричного і якісного тотожності сьогодні сприймається як нейтральна передумова дискусії, яка передбачає істинності будь-якого типу теорій. У цій статті показано, що якісне та нумеричне тотожності, по-перше, не є автономними один від одного. І, по-друге, що такий поділ уже має на увазі теорії тотожності особистості, які постулюють, що «я» — це певний об'єкт, а не набір якостей. Перевіримо ці припущення на прикладі психологічного підходу та анімалізму.

Психологічний підхід до тотожності особистості стверджує, що ви - це триває і внутрішньо пов'язаний потік ваших психологічних станів. Психологічний потік можна оцінювати з перспективи першої особи та перспективи третьої особи. Під потоком психологічних станів з перспективи першої особи слід розуміти наступні один за одним досліди, які каузально пов'язані один з одним. Наприклад, стан спокою та споглядання зеленого лука вдень змінюється тривожним очікуванням вечора, темрявою навколо, потім людина занурюється в думки про завтрашній день і про невирішені завдання, згадує те, що було вчора, і так далі. У кожну мить часу в поле уваги можуть потрапляти різні аспекти досвіду і здається, що в цьому потоці є той, хто його сприймає — я сам. Потік думок повинен протікати нормально, і внутрішній погляд повинен схоплювати як справжнє, а й фрагменти минулого, які пов'язують його з реальним. З перспективи третьої особи психологічне продовження особистості означатиме збереження та еволюційне зміна патернів поведінки та ціннісних установок особистості. Людина впізнає своїх друзів, родичів та знайомих, а також поводиться

так, ніби він здебільшого пам'ятає про те,

що з ним відбувалося у минулому та хаотично не змінює свої основні ціннісні орієнтири.

Психологічні стани в яких перебуває людина та її ціннісні установки, також можуть бути описані як її властивості - веселий, що бачить себе в дзеркалі, добрий, справедливий, чесний, уважний, що пам'ятає своє ім'я, любить дружину, що вірить в Бога і так далі.Психологічний підхід передбачає, що зміни цих якостей здебільшого протікають поступово і за рахунок цього зберігається самототожність особистості з часом. Окремо навіть різка зміна деяких психологічних якостей не загрожує збереженню особистості. Навряд чи ми вважаємо, що хтось буквально перестав бути собою, якщо в нього змінилося настрій чи смакові уподобання. При цьому різка радикальна зміна множини психологічних якостей може означати також і кінець однієї конкретної особистості.

Втрата пам'яті є класичним прикладом обривання життя особистості рамках психологічного підходу. Пам'ять про окремий факт з минулого можна уявити як деяку якість. Людина у якої змінилися якості таким чином, що вона забула про більшість фактів свого минулого, якісно відмінна від себе в минулому. Відповідно до психологічного підходу зміна цієї якості веде і до втрати нумеричного тотожності — після того, як людина забула все, вона більше не є тією самою особистістю. Людина за значної втрати пам'яті не перестає бути особистістю взагалі, вона стає іншою особистістю. Якщо хтось не пам'ятає про події минулого, це не позбавляє його універсальних прав і свобод, його, як і раніше, заборонено вбивати, його щастя та інтереси можуть враховуватися для оцінки наслідків наших дій, у нього зберігається можливість сприймати та перетворювати дійсність, він може відчувати біль, отримувати задоволення і таке інше.

Доречність звернення до нумеричного тотожності особистості рамках психологічного підходу може бути загалом поставлена ​​під сумнів у зв'язку з тим.

яку метафізику існування об'єктів та властивостей ми приймаємо.Психологічний підхід трактує особистість як континуальний набір психологічних якостей, тому незрозуміло про нумеричну тотожність якого об'єкта йдеться. Адже в рамках психологічного підходу не передбачається жодного об'єкта чи субстанції, які будуть одночасно мною самим та носіями моїх психологічних якостей. Нумерична тотожність можна поєднати з психологічним підходом, якщо прийняти неортодоксальну юміанську ідею, що будь-який об'єкт — це лише набір властивостей чи якостей. Проте аргументація на користь цієї метафізичної позиції виходить далеко за межі дебатів про тотожність особистості. А якщо залишатися вірними класичному поділу на об'єкти та їх властивості, то без об'єкта, який є носієм змінних якостей, не може бути й про нумеричну тотожність.

Анімалізм - ще одна популярна теорія тотожності особистості. Згідно з анімалізмом, за допомогою особистого займенника «я» ми вказуємо на свій організм. Умови збереження нашого організму також є умовами нашого виживання. Крім поняття «організм», анімалісти в тому ж значенні використовують поняття «тварини». Кожен із нас, пишуть анімалісти, це «людська тварина», яка з'являється при зачатті і яка рано чи пізно вмирає. Протягом життя людська тварина або організм можуть набувати та втрачати різні властивості. Незважаючи на те, що анімалізм вважається однією з теорій тотожності особистості, його прихильники не стверджують, що ми особистості. Ні, якщо особистості взагалі існують, то в рамках анімалізму, «бути особистістю» — це властивість

нашого організму Особистістю, згідно з анімалізмом, людина може стати і потім перестати бути так само, як вона може стати і потім перестати бути студентом чи підприємцем.

Повернемося до нагоди з втратою пам'яті. Для анімаліста це буде епізод життя організму, під час якого в нього змінилися його психологічні якості, але від цього він не став кимось іншим. Людська тварина, яка втратила пам'ять перестає бути такою ж твариною, проте, але вона не перестає бути тією ж твариною. Від втрати пам'яті не можна стати іншим організмом у нумеричному сенсі. Втрачена пам'ять людина — це той самий організм, тільки без колишніх психологічних якостей. Будь-які психологічні якості анімаліст не вважає за необхідне для виживання. Тобто зміна нашої якісної психологічної тотожності не означає для анімаліста втрати нумеричної тотожності.

Чи є такі якості, які необхідні для збереження нумеричного тотожності людської тварини? Так, є. Організм - це фізичний та біологічний об'єкт, що володіє деякими якостями. У організму допустима зміна температури в обмеженому діапазоні, проте, при значному виході температури за межі прийнятного для життя рівня, настає смерть. Важлива для наших роздумів різниця із психологічним підходом у тому, що після смерті людський організм перестає бути не лише самим собою, а й взагалі людським організмом. Те, що залишається від організму, прийнято вважати його останками, але не ним самим. Для анімалізму зміна деяких якостей може призвести до втрати нумеричного тотожності, але при цьому вмирає і сам організм. Іншими словами, відбувається зменшення кількості людських організмів з одного до нуля. У випадку ж з психологічним підходом, коли одна особистість змінюється іншою особистістю через втрату пам'яті, загальна кількість осіб для даної людини дорівнюватиме двом.В обох випадках нумерична тотожність втрачається через зміни якісної тотожності.

Вище було показано, що у рамках психологічного підходу та анімалізму збереження нумеричного тотожності особистості може бути повністю ізольовано від якісного тотожності. Чи означає це, що проблему збереження тотожності особистості час перестати представляти через відмінність нумеричного та якісного тотожності? На мою думку, ні, не означає.

Відмінність нумеричного та якісного тотожності завдяки своїй наочності, як і раніше, може використовуватися для введення в проблематику. Однак, якщо наведені аргументи вірні, то звернення до цієї відмінності потребує двох застережень. По-перше, це ненейтральна передумова, і її прийняття вже передбачає, що є певний об'єкт «я», і мої властивості змінюються з часом. По-друге, якісне та нумеричне тотожність не є повністю ізольованими один від одного тотожностями.

або про відповідальність

Текст Євгена Логінова Ілюстрація Олени Колесникової

той текст є результатом міркувань про статтю Сергія Левіна, опублікованої в цьому номері, спроб розібратися в проблемі тотожності особистості та вивчення моральної філософії. Я також вдячний Андрієві Мерцалову за те, що допоміг мені покращити мої міркування.

Якби я вибрав для свого міркування форму сучасної академічної статті, то назвав би його «Метафізика якісної тотожності та моральна відповідальність». Цьому я віддав перевагу формі діалогу, наголошуючи на проміжному характері свого висновку, що ніяк не знімає з мене відповідальності за концептуальні помилки, якщо читачеві виявити в тексті такі.Я також вкажу чотири тексти, релевантні для розуміння мого: [Shoemaker 1970], [Narveson ig85], [Рассел 2007], [Левін 2018].

На жаль, мені поки що не вдалося вирішити проблему тотожності особистості. Але я думаю, що один із варіантів її вирішення невірний, і нижче ви знайдете для того підстави. Цей варіант - теорія, яка стверджує, що

особистість А є тотожною особистості, тоді і тільки тоді, коли особистість А і особистість В є якісно тотожними. Я називатиму це теорією якісної тотожності. З неї випливає, що коли всі мої особистісні риси (пам'ять, звички, характер, манери тощо) скопіювали і реалізували на комп'ютері, то в мене з'явилася б комп'ютерна копія. У цьому випадку я міг би убезпечити себе, адже смерть тіла не буде закінченням життя моєї особистості. Нижче я покажу, чому це помилка. Діалог ведуть два персонажі: Христина та Іван. Христина дотримується анімалізму, теорії, за якою ми — це наші організми. Іван поділяє теорію якісного тотожності.

Іван: Чому б не ухвалити теорію якісної тотожності? Незабаром ми зможемо переносити свідомість на комп'ютер. Це ж справжнє безсмертя, цифрове! Якщо метафізика суперечитиме — тим гірше для метафізики.

Христина: Чи вважаєш ти, що ця цифрова істота, називатимемо її примарою, буде в праві розпоряджатися власністю людини, чиєю примарою вона є?

Христина: І за злочини, вчинені людиною, її також треба карати?

Христина: Тобто ти згоден, що тотожність особистості потрібна для моральної відповідальності?

Іван: Так, я так вважаю. Ти не згодна?

Христина: Скажімо так, я маю сумнів.Я думаю, що питання про тотожність особистості є метафізичним, а від метафізики немає прямого переходу до етики. Питання про мораль є питанням про владу. Рішення буде залежати від балансу інтересів найбільших власників капіталу. цивілізованих людей. Але я хочу зрозуміти твою позицію.

Іван: Думаю, що повинні. Обмежити йому доступ до мережі, може, піддати кіберпсихологічному лікуванню.

Христина: Але привид не чинив злочинів. Його комп'ютерний мозок ніколи не перебував у стані, що прямо передує ухваленню рішення про скоєння злочину. Те, що він щось пам'ятає, нічого не доводить. , які переживали ми чи хтось інший. квазіспогади, тільки наші відсилають до наших минулих статків, а його — до чужих.

Іван: Зто не має значення. Примара пам'ятає про це, і його цінності такі, що дозволили йому в минулому переступити закон.

Христина: Чи це не означає, що ми повинні покарати всіх людей з такими цінностями?

Іван: Цінності — це щось унікальне, в інших людей можуть бути схожі, але саме ті, що призвели до злочину політика.

Христина: Чи не здається тобі, що це слизьке питання?Навіть якщо це так, яка етична теорія дозволить нам так поглянути на відповідальність?

Іван: Мені здається, що такий погляд є інтуїтивно прийнятним. Але якщо тобі це не так, то, мабуть, хорошим кандидатом буде теза про етичну супер-вентости. Він каже, що неможливо, щоб А і В повністю збігалися у фізичному плані і чимось відрізнялися щодо цінностей. Обговорюючи його, філософи розрізняють історичні об'єкти та ціннісні (етичні та естетичні) об'єкти. Так, повна копія «Міготливої ​​субстанції» Поллака вважається естетично тотожною оригіналу цієї картини, хоча історично це різні об'єкти: одну намалював, скажімо, Шарль Бонне, а другу — сам Поллок. Я б застосував цю теорію для підтримки свого погляду на тотожність особистості.

Христина: Це цікаво, і в літературі про тотожність особистості я ніколи такої відповіді не бачила. Втім, не так багато я її читала, чесно кажучи. Але все ж таки, скажи мені, як далеко в даному випадку має простягатися якісна тотожність привиду та людини, щоб цього було достатньо для тотожності їхніх особистостей?

Іван: Не розумію питання.

Христина: Я маю на увазі: чи має бути взаємно однозначна відповідність між безліччю привидів і безліччю якостей людини?

Іван: Так, у момент творення привиду має бути повна відповідність. Пізніше, після смерті людини, привид, звичайно, набуде нових якостей, адже у нього буде на те потенційно нескінченне життя. Тобто, тут потрібно робити поправку на тимчасовий аспект. Так, зрозуміло, немає повного збігу моїх

якостей із якостями того Івана, яким я був десять років тому. Наприклад, у мене є робота, а в нього немає. Він має ходити до школи, а я ні.Але між нашими якостями є спадкоємність та суттєві перетини.

Христина: Ось як. Давай спробую підсумувати твою теорію. Діахронічне тотожність забезпечується тим, що між особистістю А1 і особистістю Аз існує психологічна наступність у тому сенсі, що якості з набору А1 еволюціонують як з набору Аз. У момент створення примари А та її привид мають однаковий набір властивостей, що й забезпечує тотожність їх особистостей. Чи я тебе зрозуміла?

Іван: Так, цілком. Додам лише, що після створення примари у нас є два варіанти: або ми синхронізуємо його з людиною, і поки тіло живе, особистість одночасно існує у двох місцях, або ми одразу вбиваємо тіло, і привид продовжує жити. Інакше тотожність дуже швидко буде зруйновано, тому що людина і привид діятимуть у різних середовищах, відповідатимуть на різні стимули і, отже, досить швидко стануть різними особами.

Христина: Зрозуміла тебе. Але все ж таки мене турбує те, що якісної тотожності не так просто домогтися. Наприклад, у примари буде властивістю «бути реалізованою на комп'ютері», а в людини – «бути реалізованою на мозку». Будуть відмінності у просторовому відношенні тощо.

Іван: Ну, просторові відмінності тут нерелевантні, важливі якості свідомості, психіки, пам'яті щось ментальне. Хоча сама по собі відмінність ментального та нементального — справа темна. Нам потрібна, наприклад, властивість «Бути добрим», ментальна вона чи ні. Тож я розумію, що ти маєш на увазі. Припустимо, у привида є властивість «бачити цю книгу в такій перспективі», а в людини — «бачити цю книгу в іншій перспективі».Їхня просторова відмінність визначає ментальні відмінності, адже «бачення з певної перспективи» — це ментальна властивість. То ти це розумієш?

Іван: Не заперечуєш, якщо ми трохи займемося метафізикою?

Христина: Із задоволенням.

Іван: Говорячи про якісну тотожність, ми маємо на увазі тотожність якостей, і нічого більше. Твоє питання виходить із змішання відмінності між властивостями (або якостями, я використовуватиму ці слова як взаємозамінні) та відносинами. На мою думку, речі на кшталт «мати роботу» або «вчинити злочин», як і «бачити цю книгу в такій перспективі» є відносинами, а «бути добрим» або «бути 27 років від народження» — це властивості.

Крістіна: Мені здається, що і те, і те може бути виражене одномісним предикатом, а все, що може бути так виражено, є властивістю.

Іван: Я згоден з тим, що тому вчить нас логіка предикатів першого порядку, але з того, що щось може бути якось виражено, не випливає, що воно таке за своєю суттю.

Христина: Може, й годі. Але ж це дуже хороша логіка.

Іван: І все ж таки інструмент є просто інструмент, навіть хороший. Давай принаймні досліджуємо це питання. Виходить, що ти заперечуєш реальність відносин, вважаючи їх зведеними до властивостей?

Христина: Виходить, що так. Ми можемо називати якісь властивості реляційними, суті це не змінює.

Іван: Я про це думаю інакше. Я вважаю, що існують переконливі підстави вважати, що відносини є реальними і не зведеними до властивостей. Я запозичую аргументацію у Бертрана Рассела і викладу її так, як я розумію. Проаналізуємо судження "Сталін любив Леніна". Є три можливі варіанти цього аналізу: плюралістичний, ідеалістичний і реалістичний.Перший ти вже уявила: можна сказати, що існує два індивіди, Сталін і Ленін, перший має властивість «бути тим, хто любив Леніна», а другий — властивістю «бути коханим Сталіним». Однак такий підхід наштовхується на наступні труднощі. Вихідне судження свідчить про деяку зв'язок між індивідами, любовну. А плюралістичний аналіз цього зв'язку не враховує. Якщо припусти-

жити, що зв'язок існує між індивідами, але їх властивостями, потрібно зрозуміти, що це зв'язок. Якщо ми постулюємо її як реальне, залишаємо плюралістичний підхід. Якщо ж ні, то стикаємося з нескінченним регресом: зв'язку немає лише на рівні індивідів, немає рівні властивостей, немає рівні властивостей і т.п. Можна було б вдатися до встановленої гармонії, щоб урятувати ситуацію, але це надто екстравагантно. Словом, плюралізм не годиться. Монізм нічим не кращий, адже він стверджує, що тут немає двох індивідів, є лише один Сталін-люб-Ленін. Але це означає, що з того, що Сталін любить Леніна, має зробити, що Ленін любить Сталіна, а це не так. Отже, ми не маємо іншого варіанту, окрім як визнати реальність відносин.

Христина: Це досить важка міркування, але начебто я все зрозуміла. Не можна сказати, що я готова відразу погодитися, багато що викликає у мене питання. Наприклад, чи немає тут передбачення підстави: чи передбачає Рассел реальність відносин у своїй критиці плюралізму? Але, гадаю, на це можна якось відповісти. Я готова тимчасово погодитися з тобою for the sake of argument. Що ж, на твою думку, з цього випливає?

Іван: Це дозволяє мені сказати, що хоча привид і людина знаходяться в різних системах відносин, у них можуть бути однакові властивості.

Крістіна: Ara.А чи не розчиняєш ти таким чином властивості у стосунках? Адже прийом із реальним зв'язком може працювати і на тому, що ти хотів би вважати властивістю. Ось, наприклад, «У Сталіна був талант організатора». Що ж якість? Але його можна розуміти як реальний зв'язок між Сталіним і тими, хто випробував чи міг випробувати собі дію його таланту. Все, що б ти не назвав властивістю, навіть внутрішньою властивістю, я беруся твоєю методом переробити у відношення.

Іван: Тут я змушений повторитись: з того, як щось може бути якось виражено, не випливає, що воно таке за своєю суттю. Я готовий погодитися, що в принципі внутрішніх властивостей не існує або принаймні з тим, що немає підстав для їх постулювання.

ня. Однак я вважаю, що ми повинні розрізняти два види стосунків: чисті та нечисті. Чистими відносинами я називатиму такі відносини, в яких реляти чітко визначені. Ось, наприклад, Сталін і Ленін є два добре визначені реляти відносини любові. Кожен їх індивідуйований у разі ім'ям власними, і досить прибрати одного з них, щоб ставлення розпалося. Нечистими ж я називатиму такі стосунки, для яких хоча б один релят специфікований погано, як у прикладі про організаторський талант. "Сталін" - це добре специфікований релят. Але термін, що означає другий релят цього відношення, відсилає до потенційно нескінченної кількості об'єктів. Ми навіть не можемо з надійністю обмежити їх людьми. Хороший організатор може і корів організувати, і виробництва, і час, а може, навіть і прибульців. Нечисті стосунки я також називаю якостями чи властивостями просто для зручності. Але насправді це вироджені відносини.

Христина: Отже, ти пропонуєш підперти теорію якісного тотожності тезою моральної супер-вентності та реалізмом Рассела.

Іван: Ти все правильно зрозуміла. Я б тільки говорив про «тезу про реальність стосунків», адже в цьому випадку я не наполягаю на історико-філософській точності презентації позиції Рассела.

Христина: Прийнято. І все одно я сумніваюся в тому, що навіть ці дві підпірки можуть витримати тягар моральної відповідальності, який ти взяв на тотожність особистості. Припустимо, що «Сталін допоміг Леніну організувати революцію». Припустимо, що ми вважаємо, що це хороша дія і заслуговує на схвалення. Тоді це приклад позитивної моральної відповідальності, ми маємо хвалити Сталіна за допомогу Леніну. Але це приклад чистого відношення, тобто, за твоєю теорією, воно не бере участі в організації якісної тотожності. А значить його не можна перенести до примари. І так буде з багатьма значущими для моральної відповідальності подіями: вбивством, злодійством, зрадою тощо. Те саме буде з багатьма менш радикальними.

ними прикладами. Я згодна, що ми можемо створювати привидів за образом і подобою людей, робити їх добрими та злими, щедрими та скупими, хоробрими та боягузливими. Але ми не зможемо змусити їх приймати покарання за наші злочини чи отримувати похвалу за наші добрі справи.

Іван: Мені подобається те, що ти говориш. Я подумаю, як мені слід відповісти, і розповім тобі завтра.

Христина: Так, так зробимо, Іване. Я прийду до тебе завтра, якщо вийде.

1. Narveson ig85 - Narveson J. The How and Why of Universalizability // Potter N.T., Timmons M. (Eds.) Morality and Universality. Essays on Ethical Universalizability. Dordrecht: D. Reidel Publishing, ig85;

2. Shoemaker 1970 - Shoemaker S.Persons and their Pasts II American Philosophical Quarterly. 7. No.

3. Рассел 2007 - Рассел Б. Вибрані праці. Новосибірськ: Сибірське університетське видавництво, 2007;

4. Левін 2018 - Левін С.М.

ХУДОЖНИК Ганна Давидова

АВТОР ТЕКСТА Іван Фомін

ОПЕРАЦІЯ "БАГРАТІОН" 1ЯЧЧ , ПІВНІЧНА ДІЛЬНИЦЯ ФРОНТУ, ПІВНІЧНА ГОДИННА

Радянські війська взяли першу німецьку траншу.

АЛЕ Ворог відчайдушно опирається.

Помсти ЗА Парфитюка/

ия>М 07l&l .

HfA йащш.

euuj tóu/c Ь їм Obi, í¿ x^rea/r ycm¿

Hwfao&í -uuâi^bH її мало Ъм n¿

це все ще і люди.

Про тотожність особистості

Фрагмент із творів Томаса Ріда

Переклав Дмитро Єрьомін Ілюстрація Маус

Фрагмент є глави IV і VI з третьої частини (третього «досвіду») твору Т. Ріда «Досліди про інтелектуальні здібності людини» (1785). , Stewart D. (Eds.) The Works of Thomas Reid, зараз fully collected, with selections of his unpublished letters; 3rd edition. Edinburgh: Maclachlan and Stewart; редактора скороченого видання Reid T. (Author), Walker J. (Ed.) Essays on the Intellectual Powers of Man (Abridged).Перекладач висловлює подяку редакторам тексту — Артему Бесєдіну та Олександру Мішурі.

Досвід III: "Про пам'ять". Розділ IV. Про тотожність.

Для зміцнення переконаності, яка є у кожної людини щодо своєї тотожності, наскільки тягнеться в минуле її пам'ять, не потрібна допомога філософії; і не буває такої філософії, яка могла б послабити її так, щоб спочатку не викликати певного ступеня безумства.

філософ, однак, може правильно розглядати цю переконаність як феномен людської природи, що заслуговує на його увагу. Якщо він зможе знайти її причину, то поповниться запас його знань; якщо ні, то вона повинна вважатися частиною нашої первісної будови або наслідком цієї будівлі, породженою невідомим нам способом.

Ми можемо помітити, передусім, що це переконання обов'язково необхідна при всякому застосуванні розуму. Операції розуму, що здійснюються під час дій або при роздумах, складаються з наступних один за одним частин. Антецедент — це основа консеквенту, і в будь-якому роздумі і в задумі будь-якої дії я не мав би причин для переходу до консеквенту, якби не було переконання, що цей антецедент був розглянутий чи зроблений мною.

Пам'яті про минуле не може бути без впевненості в тому, що ми існували в той час, про який пам'ятаємо. Можуть бути хороші аргументи, які переконають мене в тому, що я існував до ранньої речі, яку я можу згадати; але припущення про те, що моя пам'ять досягає більш ранніх миттєвостей у минулому, ніж моя віра чи переконаність у моєму існуванні, є протиріччям.

У мить, коли людина втратить цю переконаність, ніби вона випила води з Лети, з її минулим буде покінчено; і, на його думку, тоді він починає існувати. Що б він не думав, чи говорив, чи робив, чи переживав до цього проміжку часу — це може належати комусь іншому; але він ніколи не зможе приписати це собі або зробити наступний крок, який передбачає.

що цей крок є його дією.

Звідси очевидно, що ми повинні мати переконаність у нашому власному безперервному існуванні і тотожності остільки, оскільки ми здатні про щось мислити і щось робити, спираючись на те, що ми мислили, робили або зазнавали раніше; тобто оскільки ми розумні створіння.

Щоб ми зуміли сформувати таке виразне поняття про цей феномен людського розуму, на яке тільки здатні, нам потрібно розглянути, що мається на увазі під тотожністю взагалі, що — під тотожністю нашої власної особистості, і як ми дійшли тієї непереборної впевненості та переконаності, яка є у кожної людини щодо тотожності її особистості, наскільки тягнеться у минуле її пам'ять.

За тотожність взагалі я візьму відношення між річчю, про яку відомо, що вона існує в один час, і річчю, про яку відомо, що вона існувала в інший час [1]. Якщо ви запитаєте, чи є ці дві речі однією і тією ж річчю або двома різними, будь-яка розсудлива людина цілком зрозуміє значення вашого питання. Звідки ми можемо з достовірністю зробити висновок, що у всякої розсудливої ​​людини є ясне і чітке уявлення про тотожність.

Якщо ви запитаєте визначення тотожності, я визнаю, що не можу дати жодного визначення; це надто просте поняття, яке не допускає логічного визначення: я можу сказати, що це ставлення, але не можу знайти слів, щоб висловити особливу різницю між цим та іншими відносинами, хоча мені й не загрожує небезпека сплутати його з будь-яким іншим. Я можу сказати, що відмінність - це протилежне йому ставлення, а подібність і несхожість - ще одна пара протилежних відносин, які будь-яка людина легко відрізняє у своєму уявленні від тотожності та відмінності.

Я бачу ясно, що тотожність передбачає безперервну тривалість існування. Те, що перестало існувати, не може бути тим самим, що згодом почало існувати; бо це передбачало б щось існуюче після того, як перестало

існувати, що існувало до того, як було породжено, а в цьому є очевидні протиріччя. У тотожності, отже, необхідно мається на увазі безперервне існування.

Звідси ми можемо зробити висновок, що поняття тотожності у властивому йому власному розумінні не може застосовуватися до наших страждань, наших задоволень, наших думок чи будь-якої іншої операції нашого розуму. Біль, який я відчуваю сьогодні, — це не той самий конкретний біль, який я відчував учора, незважаючи на те, що вони можуть бути схожими за своїм родом і ступенем і мати однакову причину. Те саме можна сказати про всяке відчуття і про всяку операцію розуму. Всі вони за самою їх природою знаходяться в послідовності, подібно до самого часу, дві будь-які миті якого не можуть бути однією і тією ж миттю.

Інакше із частинами абсолютного простору. Вони завжди є, були і будуть однакові.Досі, я думаю, у встановленні поняття тотожності взагалі ми діяли на ясній основі.

Можливо, складніше з точністю з'ясувати значення слова особистість [personality]; але в поточній темі це не є необхідним: для нашої мети достатньо помітити, що все людство поміщає свою особистість у щось, що не може бути поділено чи складатися із частин. Частина особистості - це явне безглуздя.

Коли людина втрачає своє майно, здоров'я, силу, вона все ще залишається тією самою особистістю і не втрачає жодних особистісних властивостей. З відрізаною ногою чи рукою він залишиться тим самим, ким був раніше. Ампутована кінцівка перестав бути частиною його особистості, інакше вона мала право на частину його майна, і вона несла б відповідальність за частину його зобов'язань. Вона мала право на частку його нагород та покарань, що явно є нісенітницею. Особистість – це щось нероздільне, що Лейбніц називає монадою.

Тотожність моєї особистості, отже, передбачає безперервне існування тієї неподільної речі, що її кличу собою [myself]. Якою б не була ця

самість [self], вона - це щось, що думає, і розмірковує, і вирішує, і діє, і зазнає. Я не думка, я не дія, я не відчуття; я - це щось, що думає, і діє, і зазнає. Мої думки, і дії, і відчуття змінюються кожну мить; вони мають не продовжується, а послідовне існування; але та самість, чи «я», якому вони належать, постійна і має однакове відношення до всіх змінних думок, дій і відчуттів, які я називаю моїми.

Такі поняття, які я маю про тотожність моєї особистості. Але, напевно, можна сказати, що це може бути фантазією без зв'язку з реальністю.Звідки ви знаєте (яке свідчення у вас є), що є така постійна самість, яка претендує на всі дії, думки та відчуття, які ви називаєте своїми?

На це я відповім, що належний доказ, який я маю на користь всього цього, — спогад [remembrance]. Я пам'ятаю, що двадцять років тому я розмовляв із певною людиною; я пам'ятаю кілька речей, які обговорювалися у цій розмові; моя пам'ять свідчить не тільки про те, що вона відбувалася, але й про те, що я розмовляв, той, хто зараз пам'ятає її. Якщо я це робив, то я повинен був існувати на той час і продовжувати існувати з того часу аж до теперішнього часу; якщо та сама особистість, яку я називаю собою, не була однією зі сторін у тій розмові, моя пам'ять хибна; вона дає чітке і точне свідчення, що не є істиною. Кожна людина, будучи у своєму розумі, вірить у те, що вона чітко пам'ятає, і кожна річ, про яку він пам'ятає, переконує її, що вона існувала в той час, про яку вона пам'ятає.

Хоча пам'ять дає незаперечне свідчення про моє існування як тотожної особистості, яка робила такі речі в такий час, у мене може бути й інший добрий доказ на користь подій, що траплялися зі мною, про які я не пам'ятаю: я знаю хто носив мене в утробі і годував грудьми, але не пам'ятаю ці події.

Тут можна помітити (хоча в цьому спостереженні не

було б необхідності, якби деякі великі філософи не суперечили йому), що не мій спогад про всяку мою дію робить мене тією особистістю, яка вчинила його. Цей спогад робить мене впевненим у тому, що я зробив його; але я міг би зробити його, навіть якщо не пам'ятаю про це.Ставлення між мною і тією дією, що виражається словами «я це зробив», було б таким самим, хоча в мене не залишилося б жодного спогаду про нього. Заява про те, що мій спогад про скоєння чогось, або — як деякі вважають за краще висловлюватися — що моє усвідомлення того, що я щось зробив, робить мене таким, що зробило це, є для мене таким же безглуздям, як заява про те, що моя віра у створення світу робить його створеним.

Коли ми виносимо судження про тотожність інших особистостей, а чи не своєї, то діємо інших підставах і визначаємо його з різноманіття обставин, які іноді створюють міцну впевненість, інколи ж залишають місце сумніви. Тотожність особистостей часто надає матеріал для серйозних судових розглядів. Але ніхто в здоровому глузді ніколи не сумнівався у власній тотожності, оскільки люди про неї чітко пам'ятають.

Тотожність особистості - це досконале тотожність: там, де воно реальне, воно не допускає ступенів; і неможливо, щоб особистість була частково тією самою, а частково іншою; тому що особистість це монада, і вона не ділиться на частини. Свідоцтво на користь тотожності інших особистостей, а не власної, справді допускає будь-які ступеня, і звідси ми приписуємо достовірності такої тотожності найменший ступінь ймовірності. Але тим не менш істинно, що одна й та сама особистість є повністю однією і тією ж і не може бути такою частково або лише певною мірою.

З цієї причини я спочатку розглянув тотожність особистості як щось досконале у своєму роді і як природний захід того, що недосконале.

Можливо, ми спочатку виводимо наше поняття тотожності з тієї природної переконаності, яка

є у кожної людини відтоді, як у ній займеться розум, щодо її власної тотожності та безперервного існування. Всі операції нашого розуму послідовні і не мають безперервного існування. Але у мислячої істоти безперервне існування є, і в нас є непереможна віра в те, що воно залишається тим самим за всіх змін у його думках і діяльності розуму.

Наші судження про тотожність чуттєвих об'єктів, здається, значною мірою формуються на тих самих підставах, що і наші судження про тотожність інших особистостей, крім нашої.

Де ми спостерігаємо сильну подібність, там ми схильні припускати тотожність, якщо не з'являються причини вважати інакше. Два скільки завгодно схожих об'єкта, коли вони сприймаються в один і той же час, не можуть бути одним і тим же об'єктом; але, якщо вони представлені нашим почуттям у різний час, ми схильні думати, що це один і той самий об'єкт, тільки через їхню схожість.

Природний це забобон або який з якоїсь причини, він неодмінно з'являється у дітях з дитинства; а коли ми дорослішаємо, він у більшості випадків підтверджується досвідом: адже ми рідко виявляємо двох представників одного виду, які не мають очевидних відмінностей.

Людина закликає злодія до відповіді, виявивши у нього свого коня або годинника, тільки на підставі подібності. Коли годинникар клянеться, що продав цей годинник певній людині, його показання свідків засноване на подібності. Свідчення свідків про тотожність особистості зазвичай не ґрунтуються на будь-яких інших доказах.

Таким чином, мабуть, доказ нашої власної тотожності, наскільки ми пам'ятаємо, повністю відрізняється від доказу тотожності інших осіб чи чуттєвих об'єктів.Перше засноване на пам'яті та дає безперечну достовірність. Останнє ґрунтується на подібності та інших обставинах, які в багатьох випадках не настільки переконливі, щоб не залишати місця для сумніву.

Також можна помітити, що тотожність чуттєвих

об'єктів ніколи не зовсім. Всі тіла, оскільки вони складаються з незліченних частин, які можуть бути роз'єднані з багатьох різних причин, зазнають безперервних змін свого змісту, збільшуючись, зменшуючись, змінюючись непомітно. Коли такі зміни поступові, то, оскільки мова не має можливості дати різні назви кожному з різних станів такої речі, що змінюється, зберігається та сама назва, і річ розглядається в якості тієї ж самої. Так, ми говоримо про стару владу, яка робила щось сто років тому, хоча зараз немає жодної живої людини, яка мала відношення до цієї влади. Ми говоримо «дерево» і про посаджене насіння, і про те дерево, що в лісі. Військовий корабель, у якого послідовно поміняли його якорі, снасті, вітрила, щогли, обшивку та шпангоути, залишиться тим самим, поки зберігає ту саму назву.

Отже, тотожність, яка приписується тілам, чи природним, чи штучним, не є досконалою тотожністю; це, швидше, щось, зване тотожністю зручності промови. Воно допускає сильну зміну предмета за умови, що зміна поступово; іноді це навіть повна зміна. Зміни, які у повсякденному мові сумісні з тотожністю, відрізняються від змін, які вважаються руйнівними його, і вони не за видом, а, по кількості і ступеня.Тотожність не має постійної природи, коли йдеться про тіла; та питання про тотожність тіла дуже часто є питаннями про слова. Однак коли тотожність застосовується до особистостей, вона не може бути двозначною, не допускає ступенів, більшої чи меншої тотожності. Це основа всіх прав та обов'язків і всякої відповідальності; і поняття про нього точно і незаперечно.

Розділ VI. Про підхід пана Локка до тотожності нашої особистості

У довгому розділі «Про тотожність і відмінність» пан Локк зробив багато вправних і справедливих спостережень, але деякі з них, я думаю, неможливо відстояти.

Я розгляну лише його думку про тотожність нашої особистості. Його вчення про цей предмет засуджувалося єпископом Батлером1 у короткому нарисі, доданому до його «Аналогії», і з його думкою я згоден.

Тотожність, як було зазначено в розділі IV цього досвіду, передбачає безперервне існування об'єкта, якому приписують тотожність, і тому воно може застосовуватися лише до речей, які існують безперервно. Поки якась істота продовжує існувати, вона залишається однією і тією ж істотою; але два об'єкти, які мають різний початок і різний кінець їх існування, ніяк не можуть бути одним і тим же. З цим, гадаю, пан Локк погодився б.

Він зауважує — дуже справедливо — що для того, щоб дізнатися значення «однієї й тієї ж» особистості, ми повинні розглянути, що означає слово «особистість»; і він визначає особистість як розумне2 істота, наділене розумом [reason] і свідомістю, і останнє, як він вважає, невіддільне від мислення.

З цього визначення особистості має випливати з необхідністю, що, поки розумна істота продовжує існувати і бути розумною, вона повинна бути однією і тією самою особистістю.Заява про те, що розумна істота – це особистість, і що, тим не менш, особистість перестає існувати, тоді як розумна істота продовжує, або що особистість продовжує існувати, тоді як розумна істота перестає – це, як я розумію , явне

1. Рід має на увазі Джозефа Батлера та його книгу «Аналогія про релігію, її втілену і відкриту, до будови і напряму природи» (Butler J., The Analogy of Religion, Natural and Revealed, the Constitution and Course of Nature. London: John and Paul Knapton, 174 °) - Прімеч. пров.

а. Словом "розумне" тут я перекладаю прикметник "intelligent", що вказує на володіння здатністю розуміти (тобто "understanding"), або інтелектом. У класичному російському перекладі Локка використовується слово "мисляче" (див. Локк Дж. Твори в трьох томах. T.i. М.: "Думка", 1д85. С. 58у), яке в даному випадку мені видається неточним перекладом, т.к. передбачає, що особистість є мислячою завжди, що суперечить як уявленню Локка про мислення, і теорії Локка про особистість. - Пряміть. пров.

Можна було б подумати, що визначення особистості повністю з'ясувало б природу тотожності особистості, або те, в чому воно полягає, хоча крім цього залишилося б питання, як ми приходимо до знання про тотожність нашої особистості та впевненості в ньому.

Пан Локк говорит5 нам, проте, що «тотожність особистості, тобто однаковість раціональної істоти, полягає лише у свідомості, і наскільки ця свідомість може бути поширена в минуле на будь-яку дію або думку в минулому, настільки простягається тотожність тієї особистості. Отже, якою б не була ця свідомість щодо справжніх чи минулих дій, є та сама особистість, якій вони належать»[2].

У цього вчення є кілька дивних наслідків, які автор усвідомлював. Наприклад, якщо одну свідомість можна перенести з однієї розумної істоти до іншої — неможливість цього, як він вважає, не можна показати, то дві чи двадцять розумних істот можуть бути однією і тією самою особистістю. І якщо розумна істота втратить усвідомлення дій, вчинених ним, — що, безсумнівно, можливо — вона не є особистістю, яка здійснила ті дії; істота може бути двома або двадцятьма різними особистостями, якщо вона настільки часто втрачатиме усвідомлення своїх попередніх дій.

Є ще одне наслідки цього вчення, яке не менш необхідно випливати з нього, хоча пан Локк, можливо, не бачив його, воно полягає в тому, що людина може бути і в той же час не бути особистістю, яка вчинила певну дію.

Припустимо, що відважний офіцер, якого відшмагали за крадіжку фруктів із саду, коли він був шкільним.

5. Це переказ (недослівна цитата) глави 27 (починаючи з пункту д) з книги 2 «Досвіду про людське розуміння» Дж. Локка. Переклад цього уривка виконаний відповідно до перекладу цієї книги: Локк Дж. Т. 1. Досвід про людське розуміння. критикує інші положення Локка про тотожність особистості та зв'язку свідомості з цією тотожністю (гл. 27-29 «Дослідження.») - Прим.

кому, захопив ворожий прапор під час своєї першої 0

кампанії і згодом став генералом; припустимо також — а це має визнаватись ймовірним — що коли він захоплював цей прапор, то усвідомлював, що був випорот у школі, а коли став генералом, то усвідомлював, що захопив той прапор, але повністю втратив усвідомлення своєї порки.

З припущеного випливає, за вченням пана Локка, що той, кого відшмагали в школі, є тією самою особистістю, яка захопила прапор, і що той, хто захопив прапор, є тією самою особистістю, яка стала генералом. Звідки слідує, якщо в логіці є хоч щось справжнє, що цей генерал — та сама особистість, яку відшмагали в школі. Але свідомість генерала не доходить до його прочуханки; отже, згідно з вченням пана Локка, він не є тією особою, яку відшмагали. Отже, той генерал є і в той же час не є тією самою особистістю, яку відшмагали в школі [о].

Залишимо наслідки цього вчення для тих, хто має вільний час для того, щоб простежити їх; щодо самого вчення ми можемо помітити:

По-перше, що пан Локк приписує свідомості переконаність у наших минулих діях, ніби людина може зараз усвідомлювати те, що робила двадцять років тому. Неможливо зрозуміти, що це могло б означати, якщо тільки під свідомістю не мають на увазі пам'ять, єдину здатність, за допомогою якої ми маємо безпосереднє знання наших минулих дій [4].

Іноді в повсякденному мовленні людина каже, що він усвідомлює, що робив якусь річ, маючи на увазі, що чітко пам'ятає про те, що вона її робила. У простій промові закріплення точних кордонів між свідомістю та пам'яттю зайве. Раніше це було показано щодо почуттів та пам'яті; і тому чітке враження іноді називають почуттям, іноді свідомістю, не турбуючись про точність.

Але у філософії треба уникати такого, інакше ми будемо плутати різні здібності розуму та приписувати одному те, що насправді належить іншому. Якщо людина може усвідомлювати, що вона робила двад-

Патb років або двадцять хвилин тому, то пам'ять взагалі не потрібна, так само як і немає потреби допускати існування такого роду здібності. Здібності свідомості та пам'яті в основному відрізняються тим, що перша з них - це безпосереднє знання про сьогодення, а друга - безпосереднє знання про минуле [5].

Якщо, отже, правильно висловити поняття пана Локка про тотожність особистості, виходить, що тотожність особистості полягає у виразному спогаді [distinct remembrance]; адже навіть якщо говорити в загальноприйнятому сенсі, що я усвідомлюю минулу дію, то це означає не що інше, як те, що я виразно пам'ятаю, що вчинив цю дію.

По-друге, можна помітити, що в цьому вченні не тільки свідомість поєднується з пам'яттю, а й, що ще дивніше, тотожність особистості поєднується зі свідченням, яке є у нас про тотожність нашої особистості.

Істинно, що мій спогад про те, що я зробив щось, – це моє свідчення на користь того, що я – та сама особа, яка зробила щось. І я схильний вважати, що пан Локк мав на увазі це. Але говорити, що мій спогад про те, що я зробив щось, або моя свідомість робить мене особистістю, яка зробила щось, — на мою думку, надто кричуще нісенітниця, щоб братися до уваги всякою людиною, яка розуміє значення цих слів; бо тоді пам'яті чи свідомості приписується дивна магічна здатність створювати свій об'єкт, хоча цей об'єкт повинен існувати до пам'яті чи свідомості, що його створили.

Свідомість - це свідчення однієї здібності; пам'ять - інший можливості; і стверджувати, що свідчення є причиною засвідченого, безсумнівно абсурдним, якщо є взагалі щось абсурдне, і це не могло стверджуватись паном Локком, якщо тільки він не сплутав свідчення про те, про що воно свідчить.

Коли знаходять вкраденого коня, і господар заявляє про свої права на нього, то суддя або очевидці можуть володіти єдиним свідченням на користь того, що він той же кінь, який був у його влас-

ності, - подібністю. Але чи не смішно робити з цього висновок, що тотожність коня полягає лише в подібності? Єдиним свідченням, яке я маю на користь того, що я — та сама особа, яка зробила певні речі, є те, що я чітко пам'ятаю, що я їх зробив; або, як висловлюється пан Локк, я усвідомлюю, що зробив їх. Висновок з того, що тотожність особистості полягає у свідомості, — це аргумент, яким, якби він мав якусь силу, можна було б довести, що тотожність вкраденого коня полягає виключно у подібності.

По-третє, чи не дивно, що однаковість чи тотожність особистості має полягати в чомусь безперервно змінюваному і не залишається однаковим навіть протягом двох хвилин?

Наша свідомість, наша пам'ять і будь-яка операція розуму, проте, весь час перебуває на протязі, подібно до річкової води або подібно до самого часу. Свідомість, якою я володію протягом цієї миті, є такою ж свідомістю, яка в мене була миттю раніше, не більше, ніж ця мить є минулою миттю. Тотожність може бути підтверджена лише щодо речей, які мають тривале існування.Свідомість і будь-який вид думки короткочасні і скороминущі і не мають тривалого існування; і тому якщо тотожність особистості полягає у свідомості, то природним наслідком звідси буде те, що жодна людина не залишається однією і тією самою особистістю протягом будь-яких двох миттєвостей його життя; і оскільки право і справедливість нагород і покарань спираються на тотожність особистості, жодна людина зможе нести відповідальність за свої дії.

Але хоча я вважаю це неминучим наслідком вчення Локка щодо тотожності особистості, і хоча деяким людям з цієї причини його вчення може більше подобатися, я аж ніяк не приписую нічого подібного Локку. Він був надто гарною людиною для того, щоб не відкидати з огидою таке вчення, з якого виводяться ці наслідки.

По-четверте, є багато висловів, які застосовують пан Локк в обговоренні тотожності особистості, кото-

рі для мене зовсім незрозумілі, якщо тільки ми не припустимо, що він змішував ту однаковість або тотожність, яку ми приписуємо індивіду, з тотожністю, яке у звичайній промові часто приписується безлічі індивідів одного виду.

Коли ми говоримо, що біль і задоволення, свідомість та пам'ять є однаковими у всіх людях, ця однаковість може означати лише схожість, чи однаковість роду. Те, що біль однієї людини може бути тим самим індивідуальним болем іншого, не менш неможливо, ніж якби одна людина була іншою; біль, який я відчував учора, може бути болем, який я відчуваю сьогодні, не більше ніж вчорашній день може бути сьогоднішнім; і те саме можна сказати про всяку операцію розуму.Один і той же рід чи вид операцій може відбуватися у різних людях чи одній людині у час; проте неможливо, щоб одна індивідуальна операція відбувалася у різних людях чи одній людині у час.

Отже, коли пан Локк говорить про «одну і ту ж свідомість, що безперервно триває крізь послідовність різних змістів»; коли він говорить про «повторення ідеї минулого дії тією самою свідомістю, яка була у нас спочатку» і про «одну і ту ж свідомість, що тягнеться на минулі та майбутні дії», ці висловлювання для мене незбагненні, хіба тільки він має на увазі не одна індивідуальна свідомість, а то свідомість, яка схожа, або того ж роду.

Якщо тотожність нашої особистості полягає у свідомості, то, оскільки ця свідомість може бути протягом будь-яких двох миттєвостей одним і тим же не індивідуально, а тільки бути одного роду, звідси випливало б, що ми протягом двох миттєвостей є не одними і тими ж індивідуальними особистостями, а одним родом особистостей.

Оскільки наша свідомість іноді припиняє існувати, наприклад, під час глибокого сну, остільки наша тотожність особистості має перериватися разом із нею. Г-н Локк визнає, що одне й те саме не може мати два початку існування, так що наша тотожність безповоротно пропадала б щоразу.

так ми перестаємо думати, нехай навіть протягом миті [6].

[1] Тотожність - це відношення між нашими знаннями про речі, а не між речами самими по собі. У цій пропозиції було б, отже, краще сказати: «відношення між річчю, відомою як існуюча в один час, і річчю, відомою як існуюча в інший час». - Пряміть. Гамільтон.

[2] Див. «Досвід. », Книга II, гл. XXVII – XXIX.Уривок дано, щоб передати суть вчення Локка, як цитати з тексту, але вона не дослівна. Набагато раніше Батлер, якому ця заслуга зазвичай приписується, напав на вчення Локка про тотожність особистості та спростував його. Це було зроблено навіть раннім його критиком, Джоном Сержантом, чиї слова — оскільки він автор, повністю невідомий історикам філософії, і його праці вкрай рідкісні — я процитую. Він аргументує так: «Але обговоримо цей пункт. Усвідомлення будь-якої дії, яка у нас є зараз чи була, є ніщо крім нашого знання, яке належить нам; і оскільки ми обоє погоджуємось і з тим, що не маємо вроджених знань, з цього випливає, що всі

і дійсні, і успадковані знання, які ми маємо, є набутими або випадковими для суб'єкта або знаючого. Для чого людина, або те, що буде знає, має отримувати індивідуальність або особистість з інших принципів передусім цього знання, званого свідомістю; і, отже, людина буде утримувати свою тотожність, або продовжувати бути тим самим людиною, або (що рівнозначно) бути тією самою особистістю, доки має такі індивідуалізують принципи. Які ті індивідуалізуючі принципи, які становлять цю людину, або цього знає інді-

видууму, я показав вище. Буде, в такому разі, вельми очевидно, що людина повинна бути однією і тією ж, перш ніж вона зможе дізнатися або усвідомити, що вона є однією і тією ж, і всі її (Локка) вимучені пошуки і навіжені наслідки, які побудовані на тому припущення, що свідомість індивідуалізує особистість, не потребують подальшого роздуму» - Solid Philosophy Asserted (London, 1696), Роздум XIV, параграф i4-

Таке ж заперечення було зроблено Лейбніцем у його критиці «Досліду. » Локка. Див. "Нові досліди про людський розум", частина II, розділ XXVII. Щоб показати найкращий критичний відгук про вчення Локка про тотожність особистості, відсилаю читача Cours de Philosophie M. Кузена, Tome II, Leçon XVIII. - Пряміть. Гамільтон.

[про] Порівн. параграф 565 Traite des Premieres Veritez Бюф'є (Buffier), який робить схоже критичне зауваження. - Пряміть. Гамільтон.

[4] Локк - це треба пам'ятати - не показує, як Рід, свідомість як здатність, однакова з пам'яттю; а під свідомістю він, по суті, розуміє різноманітні здібності як безліч особливих модифікацій. - Пряміть. Гамільтон.

[5] Як стверджувалося, все безпосереднє знання минуле — це протиріччя. Це спостереження

я не можу знову повторювати. Примітка Б. - Прим. Гамільтон.

Ми копіюємо уривок, посилаючись на цю примітку, хоча це не більше, ніж повторення того, що було сказано раніше: «Оскільки воно не присутнє зараз, безпосереднє знання про минуле неможливе. Минуле пізнано тільки опосередковано в і через присутній видозміна, що стосується його, що відображає його як те, що відбувалося. Розмова про безпосереднє знання минулого призводить до суперечності in adjecto. Адже щоб знати минуле безпосередньо, треба знати його суть; а знати суть - це знати як існуюче зараз. Але минуле — це якраз заперечення того, що існує зараз: саме його поняття, отже, виключає можливість безпосереднього знання про його сутність».

Ймовірно, що під безпосереднім знанням про минуле Рід має на увазі «знання, зроблене не за допомогою втручання чужого об'єкта, що розуміється, чисельно відрізняється від існуючого і розуміється розумом об'єкта, а за допомогою уявлення минулого або дійсного об'єкта в умі і через нього; іншими словами, опосередковане знання в цьому поєднанні позначається як не егоїстичний, а безпосереднє знання - як егоїстичне уявлення ». Дж. Уокера, редактора скороченого видання The Intellectual Powers of Man; Reid T. (Author), Walker J. (Ed.) Essays on the Intellectual Powers of Man (Abridged). With Notes and Ilustrations from Sir William Hamilton and Others. Third edition. Cambridge: John Bartlett, 1852, P. 250.

[6] На додаток до вже процитованих і згаданих праць на тему особистості та тотожності особистості візьміть до уваги Bouchitte, Persistance de la Personnalite après la Mort, виданий у Mémoires відділення Моральності у французькій Академії, Recueil des Savants Etrangers, том II; Broussais, De l'Irritation, частина I, гол. У, розділ IV; до Аналіз» Мілля, гол. XIV, розділ VII; "Інтелектуальну філософію" Янга, лекції XLIII, XLIY; Leroux, De Г Humanité, Вступ. - Пряміть. Дж. Уокера, Op. cit. Р. 253.

Чи помилкове апофатичне богослов'я?

Відповідь на аргумент Є. Логінова

Ілюстрації Тетяни Орлової та Наді Андрєєнко

У своїй статті Є. Логінов сформулював аргумент, який доводить, що віра в існування Бога є необґрунтованою [Логін 2017]. Я планую відкинути цей аргумент. Спочатку я формалізую аргумент, після чого я проясню ключові терміни. Потім я аналізуватиму одну з посилок. Я покажу, що ця посилка не обґрунтована, з чого випливає, що аргумент не є переконливим.Після цього я покажу складнощі, з якими може зіткнутися людина, яка обстоює істинність цієї посилки.

Якщо я правильно зрозумів автора, його аргумент можна формалізувати наступним чином (в даний момент я використовуватиму авторську термінологію, хоча не в усьому поділяю його вибір):

(1) Якщо апофатична теологія не відкриває чогось відмінного від попереднього досвіду, вона помилкова.

(2) Апофатична теологія не відкриває чогось

відмінний від попереднього досвіду.

(3) Апофатична теологія хибна.

(4) Якщо найкраща теорія про Бога є хибною, то ми не маємо підстав вважати, що Бог існує.

(5) Апофатична теологія – найкраща теорія Бога.

(6) Найкраща теорія Бога є хибною.

З (4) та (6) ми отримуємо:

(7) Ми не маємо підстав вважати, що Бог існує.

Цей аргумент є формально правильним дедуктивним аргументом. У цій статті я відкидатиму посилку (2), хоча перспективним шляхом вважаю також заперечення посилок (4) або (5).

Перейдемо до прояснення понять. Для розуміння аргументу слід уточнити, що Логінов розуміє словосполучення «попередній досвід». Мені каже-

ся, що тут можливі дві інтерпретації, і важливо їх розрізняти:

- Попереднє знання про властивості об'єкта.

- Попереднє знання про існування деяких властивостей.

Першу інтерпретацію можна проілюструвати на прикладі: припустимо, в закритій коробці лежить яблуко. Я не знаю, якого воно кольору. Коли я його побачу, то набуду нового знання про те, що об'єкт у коробці має, наприклад, властивість «бути червоним». Тобто в цій ситуації я отримую більш конкретне знання (якщо яблуко справді червоне) про об'єкт, якого я не мав до цього.

Уявимо другу ситуацію: після відкриття коробки я усвідомив, що яблуко має властивість X, яку я ніколи до цього не зустрічав, і воно не схоже на жодні відомі мені властивості. Також всі люди, які стикаються з яблуком, бачать X. виявили нову властивість, яку раніше не було в нашому досвіді. У своєму аргументі, якщо я його правильно зрозумів, Логінов міркує. про новизну у другому значенні.

Коли я говоритиму про властивості, які не можна редукувати до відомих нам властивостей або класів властивостей, я називатиму їх незвичайними властивостями. Звичайними якостями. Наприклад, всемогутність є звичайним якістю, оскільки є модифікацією якості могутності. з нашого прикладу, у свою чергу, є незвичайною властивістю, тому що не може бути редуковано до жодних відомих властивостей.

Слід також торкнутися такий термін як «апофатична теологія». богослов'ям) я розумітиму таку теологію, методологічним правилом якої є заборона на використання

звичайних властивостей в описі Бога. Також у рамках цієї статті я відрізнятиму апофатичне богослов'я від містичного сприйняття незвичайних властивостей.

Введемо ще одне розрізнення, яке мені здається важливим.Ми можемо або зіткнутися з новою властивістю в нашому досвіді (якби ми відкрили коробку і побачили властивість X на власні очі), або дізнатися про існування нової властивості від когось (наприклад, якби мені хтось розповів про властивість X). Я не думаю, що Логінов вимагає від апофатичної теології того, щоб за її допомогою ми зіткнулися з незвичайними властивостями нашого досвіду. Я не уявляю, як ми можемо отримати досвід сприйняття нової властивості (наприклад, X) за допомогою одного лише інтелектуального роздуму. Тому я вважатиму, що в аргументі Логінова йдеться не про те, що апофатична теологія повинна давати нам досвід сприйняття незвичайних властивостей, а про те, що з погляду апофатичної теології незвичайні властивості мають існувати.

Використовуючи нову термінологію, можна переформулювати посилку (а) так:

(а*) Апофатична теологія не стверджує, що існують незвичайні властивості.

У новому формулюванні посилка вже не здається сильною (комусь вона навіть здасться явно хибною). Довівши, що з погляду апофатичної теології існують незвичайні властивості, ми доведемо помилковість цієї посилки, а отже, матимемо можливість відкинути аргумент цілком. Слід також зазначити, що я не побачив обґрунтування цієї посилки у статті Логінова. Якщо цього обґрунтування там справді немає, то аргумент спочатку не є переконливим, тому що не надає підстав для прийняття однієї з посилок.

То чи існують незвичайні властивості з погляду апофатичного богослов'я? Якщо ми запитаємо богословів, вони, звичайно, дадуть відповідь, що так. Наприклад, з погляду апофатичного богослов'я однаково коректно стверджувати, що Бог існує і що Він не існує.Також, наприклад, однаково коректно стверджувати, що Бог поодинокий і множинний. Таких

прикладів можна навести безліч. Тому, якщо хтось хоче відстоювати істинність посилки (а*), він має оскаржити твердження фахівців у межах їхньої власної дисципліни. Ми не ризикуємо сперечатися з астрофізиками щодо того, які твердження про світ робить астрофізика. Якщо ми це зробимо, зіткнемося з очевидними труднощами. У таку саму ситуацію ми потрапимо якщо будемо сперечатися з богословами про те, які твердження про світ робить богослов'я. У зв'язку з цим цей шлях видається мені безперспективним.

Є ще один спосіб врятувати аргумент — довести, що твердження «існують незвичайні властивості» є проблематичним з якихось загальних причин, не пов'язаних з богослов'ям (наприклад, тому, що це твердження тягне за собою суперечність, або несумісне з якимись загальноприйнятими переконаннями тощо) .д.). У цій ситуації прихильник аргументу може обґрунтувати посилку (а*), не вдаючись до деталей того, що конкретно стверджує апофатичне богослов'я. Очевидно, що це вимагатиме великої аргументативної основи. Виходить, що для прийняття посилки (а) необхідно підписатися під якимись додатковими твердженнями про мир. Це зробить аргумент більш громіздким та вразливим. До того ж, здається, що вислів «існують незвичайні властивості» нічим не відрізняється від інших повсякденних висловлювань. Якби сліпий чоловік раптом побачив червоний об'єкт, то червоний колір був би для нього незвичайною властивістю. Без будь-яких труднощів людина сказала б, що існують незвичайні властивості. У зв'язку з цими міркуваннями мені здається, що ця стратегія є дуже складною та малоефективною.

Таким чином, якщо моя реконструкція аргументу вірна, то можна підбити наступний підсумок. На мою думку, аргумент Логінова не є переконливим аргументом у зв'язку з тим, що не надає обґрунтування однієї з ключових посилок — посилки (а). Більше того, прийняття посилки (а) є проблематичним у зв'язку з такими труднощами. Або

доведеться заперечувати конкретні твердження апофатичних богословів щодо незвичайних якостей, або доведеться довести загальну проблематичність твердження, що існують незвичайні якості. Перший сценарій дуже небезпечний, тому що в ньому легко потрапити на недостатньому знанні матеріалу (якщо тільки Ви не є професійним богословом). Другий сценарій є філософськи складним. Він припускає, що аргумент буде включати додаткові аргументи або передумови, у зв'язку з чим можуть з'явитися нові підстави для критики. Понад те, здавалося б твердження «існують незвичайні якості» неможливо проблематичним.

1. Логінов 2017 - Логінов Є.В. Одне складнощі, пов'язані з буттям Бога // Фініковий Компот. 2017. № 12. С. 78-82.

Коротка відповідь Є. Логінова

Я вдячний Богданові фаулю за інтерес, виявлений до моєї невеликої міркування. Вважаю розумним коротко пояснити мою позицію. Я вважаю, що апофатична теологія передбачає існування незвичайних властивостей, достовірними свідченнями про які ми не маємо. Відповідно, посилку (а*) я вважаю хибною. Такої чи аналогічної посилки в моєму аргументі, чи вдалий він чи ні, не використовується. Іншими словами, я не вважаю, що (а) та (а*) еквівалентні, я поділяю (а), але не (а*).Додам, що й всемогутність є, відповідно до фаулю, звичайним властивістю, то існування, одиничність і множинність тим більше не повинні розглядатися як незвичайні.

Я дійсно об'єдную (або «змішую») апофатичну теологію і те, що фауль називає «елементами одкровення». Вважаю, що апофатична теологія веде до містичної теології, тому сприймаю їх як частини одного інтелектуального континууму. Зізнаюся, що усвідомлення цієї особливості моєї аргументації прийшло до мене вже після публікації статті, і якби це не сталося так пізно, то я не забув би звернути на неї увагу читача, на що останній мав право розраховувати. Я дякую Богдану Володимировичу за можливість виправити свою помилку.

"Коли філософ робить свою роботу добре."

Ілюстрація Ганни Григор'євої

Інтерв'ю з Данилом Миколайовичем Разєєвим, доктором філософських наук, професором Інституту філософії СПбДУ, автором книг «У мережах феноменології» (2004) та «Телеологія Іммануїла Канта» (2010).

Фініковий Компот: Ви маєте великий досвід філософської роботи за кордоном. Яких елементів освітньої системи Заходу особливо не вистачає у нас (якщо, звісно, ​​не вистачає); Чи бачите Ви якісь переваги вітчизняної вищої філософської освіти перед зарубіжною?

Данило Разєєв: Я можу лише в загальних рисах судити про закордонну освіту. В одному моменті, як на мене, вітчизняна та зарубіжна системи освіти сильно розходяться. На відміну від зарубіжних країн, де мені вдалося відвідати, у вітчизняному академічному просторі відчувається

нестерпний тягар централізації освіти, де погоду задають так звані освітні стандарти, в яких чиновники намагаються прописати кожен крок освітнього процесу, у тому числі за програмою «філософія». Це призводить, з одного боку, до зайвого формалізму освітнього процесу на кожному з його етапів, а з іншого — до надзвичайної завантаженості студентів, яких намагаються навчити всьому і вся за короткий відрізок часу, найчастіше всупереч їхньому власному вибору та інтересам. «Вибачте, на жаль, я не читав Аристотеля», — сказав мені одного разу відомий і шановний зарубіжний філософ. Він не посоромився в цьому зізнатися, тому що, за моїми враженнями, західна філософська освіта віддає перевагу ініціативі, глибині занурення у зміст предмета, що вивчається, а не енциклопедичному знанню історії філософії в цілому. На даний момент я не бачу переваг вітчизняної вищої освіти перед зарубіжною. Я скажу дуже просто: якби вони були, то ми частіше бачили б імена випускників наших вишів на сторінках престижних філософських журналів світу.

ФК: У деяких статтях Ви вказуєте на інституційну приналежність філософа, з яким полемізуєте, або називаєте місто, де він працює. Чи є, на Ваш погляд, якісь цікаві професійні відмінності між петербурзьким та московським філософськими спільнотами?

Д.Р..- Це, швидше, стилістичний прийом. Я не бачу принципової різниці між петербурзьким та московським філософськими спільнотами.Зрозуміло, відмінності між цими філософськими спільнотами існують, але вони, на мою думку, обумовлені різницею між петербурзьким і московським співтовариствами в цілому, скажімо, локальними мовними відмінностями (з серії «бордюр або поребрик») або суспільно-політичними (з серії «столиця» чи провінція»).

ФК: Які з областей філософії Ви вважаєте най-

більш перспективними: якщо можна говорити про прогрес і відкриття у філософії, в яких проблемних областях можна чекати прориву в найближчі десятиліття?

Д.Р.: Я думаю, що за останні сто років безперечним досягненням можна вважати виникнення аналітичної філософії та розвиток того її відгалуження, згідно з яким філософія сама по собі не здійснює наукових відкриттів, а робота філософів полягає в логічному, концептуальному та лінгвістичному аналізі того, що формулюють вчені в ході змістовних наукових досліджень. Чесно кажучи, зараз я не готовий звести всю філософію тільки до такого її зводу, хоч і визнаю, що ця позиція забезпечує філософії досить стійку дослідницьку гавань, яка дає і даватиме роботу філософам багатьох поколінь. ? Візьмемо, наприклад, рівень феноменологічного опису процесів і подій, який можна вважати одним із тих базових рівнів, з якого починається безліч наукових досліджень. У такій роботі важко обійтися повністю без філософів або знайти їм адекватну заміну.Ось чому я думаю, що філософи відіграватимуть найближчим часом досить важливу роль у ході наукового вивчення проблем, пов'язаних із природою свідомості, побудовою сильного штучного інтелекту та розвитком екології.

ФК: Ви зробили дивовижну інтелектуальну еволюцію: займалися німецькою класичною філософією, потім феноменологією, а зараз — аналітичною філософією. З чим пов'язані такі зміни у темах та чи впливають якось умовні Кант та Гуссерль на Ваші нинішні погляди?

Д.Р.: Багато років тому, прочитавши одне з інтерв'ю німецького філософа Зрнста Тугендхата, який перейшов із прихильників феноменології в аналітичні філософи, я був трохи роздратований його фразою

про те, що 20 років життя, які він витратив на вивчення феноменології, виявилися для нього втраченим часом. Я, навпаки, дуже вдячний тому часу, який у моїй інтелектуальній біографії тісно пов'язаний із вивченням німецької класичної філософії та феноменології. У моєму уявленні справжній філософ швидше набуває, ніж втрачає, коли навчається здатності говорити про один і той же феномен, користуючись різними філософськими мовами. Тому досить багато прикладів в історії філософії (скажімо, Вітгенштейн був аналітичним філософом, але до деяких проблем він підходив з позиції, яку важко назвати інакше, ніж трансцендента-листської). Можливо, аналітична філософія — не остання з мов філософії, яку мені ще належить опанувати.

ФК: Часто кажуть, що сучасні наукові методи ґрунтуються насамперед на статистиці та математичному моделюванні.При цьому передбачається, що це не тільки для природничих наук, але й для лінгвістики, історії та соціології, філософи ж нерідко визначають свою роботу як концептуальний та феноменологічний аналіз. Як Вам здається, наскільки переконливою є така методологія і результати, які вона приносить, можуть бути для представників інших областей знання?

Д.Р.: Деякі філософи вважають, що вчені не мислять. Деякі вчені вважають, що філософи не вміють рахувати. Іншими словами, як у філософів, так і вчених традиційно є привід звинуватити один одного в епістемологічній обмеженості. Знову ж таки, якщо судити з мого власного досвіду, коли філософ робить свою роботу добре, а потім представляє її результати доступною мовою, це, як правило, викликає повагу та інтерес не тільки в середовищі кол-лег-філософів, але і в середовищі вчених , які займаються суміжною проблематикою

ФК: Критикуючи інтерпретацію експериментів Лі-бета. Ви, серед іншого, вказуєте на те, що в них поєднуються інтенції першого і другого порядків:

свобода волі притаманна лише другим, а досвіді вивчаються перші. Чи правильно Вас розуміти так, що головною відмінністю між інтенціями першого та другого порядку є можливість реалізувати перші (закурити цигарку, вступити до університету тощо) та принципову процесуальність та незавершеність других (утримуватися від куріння, шукати знання тощо). )? Якщо це правильно, то чи не можна описати дизайн експерименту так: випробуваний має інтенцію другого порядку «Виконувати завдання експериментатора» або, наприклад, «Якщо мені захочеться, то я ворухну пальцем», і інтенцію першого порядку «Хочу поворухнути пальцем»? І тоді вимір потенціалу готовності для першого порядку одночасно позначатиметься і про другий порядок.Загалом інтенції другого порядку видаються мені як би прозорими: дивлячись на них, ми завжди бачимо лише інтенції першого порядку.

Д.Р.: Справа не тільки і не стільки в дискретності інтенцій першого порядку та безперервності інтенцій другого порядку (це лише деякі з тих характеристик, які їм притаманні). Спробую наголосити на ще одному важливому моменті, який, здається, Ви не враховуєте. Я невипадково називаю інтенції другого порядку рефлексивними інтенціями. Керуючись ними, ми не просто здійснюємо якусь фізичну дію, а й робимо саме це дію значущим (видимим) собі та інших. Можна сміливо сказати, що інтенції першого порядку ведуть до дій, а інтенції другого порядку — до діянь, чи вчинків. Скажімо, я зараз можу встати та вийти з аудиторії, зачинивши за собою двері, а можу встати та вийти, показово грюкнувши дверима. У першому випадку я реалізую інтенцію першого ладу, яка завершується певною дією. У другому випадку я роблю значущою саму свою дію, вона стає видимою для Вас, після неї повисає незручна пауза (Ви починаєте думати, що Ви такого сказали мені, чим мене образили, чому я так відреагував, і так далі); інакше кажучи, йдеться про вчинок (про діянні), який завершений і потребує якоїсь реакції. У цьому сенсі запропонований Вами дизайн експерименту

не схоплює повною мірою того, що я маю на увазі, проводячи різницю між інтенціями першого та другого порядків.

ФК: Ви захищаєте нередуктивний фізикалізм, доктрину, яка стверджує, що свідомість є в широкому сенсі фізичне явище, але при цьому епістемічно воно не зводиться до біологічних явищ так само, як останні — до фізичних у вузькому сенсі.Чи не виходить так, що фізичне в широкому розумінні — це просто все, що існує, і в цьому сенсі сказати, що свідомість є фізичною, означає лише сказати, що існує свідомість?

Д.Р.: Не зовсім. Твердження про те, що свідомість існує як частина фізичної реальності (що саме по собі не так уже й мало!) — це лише одна складова тези нередуктивного фізикалізму. Друга його складова — це твердження про те, що для розуміння природи свідомості недостатньо описати його роботу в базових фізичних, хімічних, біологічних, а можливо навіть у когнітивних чи функціоналістських термінах. Для цього потрібно створення специфічного наукового апарату, завдяки якому поясненню (саме поясненню, а не елімінації з науки) став би доступний суб'єктивний характер досвіду, чи досвід кваліа, чи переживань із перспективи першої особи.

ФК: Яка з існуючих теорій тотожності особистості Вам ближча, і в чому Ви бачите її головну слабкість: як її ще слід розвивати?

Д.Р.: Думаю, що найближча мені соматична теорія тотожності особистості (анімалізм). Бути особистістю – це тимчасова властивість, властива певному типу організмів. Слабкість такої теорії в тому, що вона серйозно підриває нашу віру в можливість подальшого існування особистості у разі радикальних трансформацій організму або після його смерті (у тому числі можливість пересадки особистості на інший біологічний та/або фізичний носій). Мені здається, цього не варто боятися. Більш перспективною мені видається не боротьба за пересадку

особи на інші носії, а розвиток, я б навіть сказав розведення, плюралізму особистостей на одному біологічному носії, іншими словами, розвиток кількох особистостей в тому самому організмі в ході його життєвого циклу.

ФК: Про що Ви ніколи не думали?

Д.Р.: Я не думав про кохання та щастя. З філософського погляду ці теми здавались мені банальними. Тепер я розумію, що помилявся. Про це обов'язково треба думати.

Ілюстрація Івана Фоміна

Інтерв'ю з Еріком Олсоном, професором Шефілдського університету, автором книг «Людська тварина: тотожність особистості без психології» (1997). Що ми є? Дослідження з онтології особистості» (2007). Підготовка інтерв'ю та бесіда - Євген Логінов та Андрій Мерцалов; переклад - Артем Юнусов.

Фініковий Компот: В інтерв'ю Вас часто запитують про те, як Ви прийшли у філософію — Ви відповідаєте, що свого часу були зачаровані Платоном. Чи виявився Платон для Вас лише способом увійти у філософію чи його ідеї якимось чином впливають на Ваш підхід до філософії чи визначають Ваш інтерес до проблеми тотожності особистості?

Ерік Олсон: Думаю, що це все ж таки був тільки спосіб увійти у філософію. Мій підхід до філософії, звичайно, має спільні риси з підходом Платона. У нас обох є схильність до метафізики та раціоналізму, і ми обоє намагаємося писати доступним чином. Проте я не думаю, що всьому цьому навчився у Платона.

Деякі філософи вважають, що анімалізм сумісний лише з однією теорією у сфері філософії свідомості — із фізикалізмом. Інші стверджують, що єдина позиція у філософії свідомості, яка

несумісна з анімалізмом, це субстанціальний дуалізм. Що ви думаєте щодо зв'язку між анімалізмом та філософією свідомості?

Е.О.: фізикалізм — це позиція, згідно з якою ментальні властивості суть фізичні властивості, або якимось чином супервентні на них. Анімалізм — це позиція, за якою ми є тваринами, біологічними організмами. З анімалізму випливав би фізикалізм тільки в тому випадку, якщо для організму було б неможливо мати нефізичні властивості або ж властивості, які не є якимось чином супервентними на фізичному. А я не бачу підстав приймати подібну тезу. Однак я не можу міркувати на цю тему з упевненістю, поки мені не пояснять, що означає бути нефізичним. Мені самому ніколи не вдавалося розглянути ясну і суттєву різницю між фізичними та нефізичними властивостями, і тому мене ніколи особливо не цікавив фізикалізм.

Анімалізм абсолютно точно несумісний із твердженням про те, що ми є нематеріальними субстанціями або речами, що мають мислячу, нематеріальну субстанцію як свою частину. Я впевнений, що у філософії свідомості є й інші теорії, які несумісні з анімалізмом, проте прямо зараз мені на думку жодна така теорія не спадає.

ФК: Якою є ваша позиція щодо тези Річарда Суінберна про те, що термін «я» — це інформативний жорсткий десигнатор?

Е.О.: Ну, термін «я» є інформативним у тому сенсі, що знати його значення означає знати критерії його застосування. Вживання слова «я» здійснює референцію до тієї істоти, яка його вимовляє або пише (у рамках мовного акта правильного типу — але не у випадку, коли людина, наприклад, розповідає вірш чи співає пісню). Це слово, яке говорять використовують, щоб здійснювати референцію до себе. Його значення зводиться до цього.Це відрізняє термін «я» від термінів

для природних видів, як-от «вода». Ви можете знати, що означає «вода», не знаючи при цьому, яким саме має бути щось, щоб воно могло вважатися водою.

Однак Суінберн іноді говорить, що інформативний десигнатор — це десигнатор, значення якого ви знаєте тільки в тому випадку, якщо ви «повністю знаєте те, до чого він здійснює референцію», і я не вважаю, що термін «я» є інформативним у цьому сенсі , факт того, що ми знаємо, що він здійснює референцію до того, хто говорить, нічого не повідомляє нам про те, чи є той, хто говорить чимось матеріальним або чимось нематеріальним, чимось простим або чимось складним, є чи він субстанцією, чи подією, чи гумівським «пучком перцепцій», чи будь-чим ще. Цей факт нічого не говорить нам про те, до якого роду предмету цей термін здійснює референцію, за винятком того, що цей предмет має певні лінгвістичні здібності. Знання значення слова «я» сумісне з повною непоінформованістю щодо метафізичної природи його референта, так само, як знання значення слова «вода» сумісне з повною непоінформованістю щодо хімічної структури його референта.

Таким чином, значення терміна «я» говорить нам тільки про те, як його застосовувати. Воно говорить нам про те, в якій ситуації щось має бути для того, щоб це слово, будучи використаним, здійснювало референцію до цього. Не більше.

ФК: Протягом своєї кар'єри Ви запропонували кілька формулювань аргументу мислячої тварини. Яку з них Ви сьогодні вважаєте найсильнішою та переконливішою?

Е.О.: У моєму розумінні відмінності між цими формулюваннями є поверхневими та незначними з філософської точки зору. Центральна думка така: цей біологічний організм - той, який деякі філософи вважають за краще називати моїм тілом, - мислить. Я гадаю. Але справа не

так, що тут і зараз є відразу дві мислячі істоти: я і якийсь розумний організм. Звідси елементарно логічно випливає, що я і є цей організм. І це, своєю чергою, передбачає, що умови мого збереження у часі є також умовами збереження у часі цього організму. Те саме вірно і у випадку інших людських особистостей. Будь-хто, хто це заперечує, будь-хто, хто вважає, що, наприклад, умови нашого збереження в часі відмінні від умов збереження в часі людського організму, виявляється змушений заперечувати одну з посилок цього аргументу.

Мені здається, що це простий аргумент. Більшість антианімалістів вказали, яку саме посилку вони вважають помилковою, що неймовірно підвищило якість дискусії про тотожність особистості порівняно з тим, якою вона була ще двадцять років тому. Що мене все ще дивує, то це те, скільки хороших філософів розуміють цей аргумент неправильно або ігнорують його. Вони заперечують, що ми є організмами, але не знаходять потрібним вказати, яка саме з посилок аргументу є хибною (або чому, всупереч видимості, висновок не випливає з посилок). Я не знаю, як зробити цей аргумент ще ясніше.

ФК: Висновок аргументу мислячої тварини є твердження, що ми є людськими тваринами. Однак, здається, він не доводить того, що ми є людськими тваринами саме сутнісним чином.Чи може твердження про те, що ми є тваринами, що мислять, однак не є такими сутнісним чином, бути сумісним з анімалізмом?

Е.О.: Висновок цього аргументу є твердження про те, що ми є організмами. І оскільки ті організми, які ми собою уявляємо, так вже сталося, є людськими тваринами, ми є людськими тваринами. Саме собою це не передбачає, що ми є людськими тваринами саме сутнісним чином. Все залежить від того, чи є людські тварини організмами, чи людиною.

ськими тваринами, акцидентальним або сутнісним 0 чином, а це вже окреме питання. Мені невідомі жодні серйозні теорії, згідно з якими щось, що фактично є біологічним організмом, могло б існувати, не будучи біологічним організмом, проте це питання про метафізику організмів — 0 питання абсолютно незалежне від того, чи є ми з вами організмами. організмами.

Я не думаю, що ми є людськими тваринами по суті. Принаймні це явно неправильно, якщо біологічний вид організму є для нього акцидентальною властивістю, як то зазвичай стверджують філософи біології.

ФК: Ви стверджуєте, що людські тварини є тваринами саме по суті. Чи є у вас якийсь аргумент на користь такого кроку? Або ви вважаєте його очевидним і розглядаєте-

протилежний крок як явно дивний

Е.О.: Ні, в ньому немає нічого очевидного.Причина через яку я вважаю, що людські тварини є тваринами саме сутнісним чином, полягає в тому, що я не можу уявити, яким чином було б можливо, щоб щось, що фактично є людською твариною — або будь-яким іншим тварин, могло існувати, не будучи твариною. Якби, наприклад, мій мозок був вилучений з моєї голови і зберігався б живим у якомусь контейнері, то це, можливо, могло б дати підстави вважати, що я існую в цьому контейнері, але було б невірно вважати, що в цьому контейнері існує тварина . Тварина в цьому випадку просто втратила б орган, подібно до того, як воно могло б втратити свою печінку. Так само, якби мої органи поступово один за одним були б вилучені та замінені неорганічними протезами, так що зрештою вийшла б неорганічна особистість, яка зберігає спогади про моє життя, то не можна було б сказати, що тварина поступово ставала неорганічною, так що врешті-решт воно стало складатися з металу, пластмаси і кремнію. Вилучаючи частину тварини, ми просто робили б її менше. Протези ставали

б частиною його довкілля. На той час, коли ми замінили б його останні органічні складові, від тварини нічого не залишилося б — вона припинила б існувати.

Тому я розглядаю тезу про те, що ми є тваринами лише акцидентальним чином як надзвичайно сумнівна, або, як ви самі висловлюєтеся, «дивна». Однак його дивина не є очевидною. Ця дивина виявляється тільки коли ми уважно розглядаємо слідства, які ця теза за собою тягне.(Не знаю, чи зацікавить це вас, але я коротко розглядаю цю тезу у своїй статті What does it mean to say that we are animals? // Journal of Consciousness Studies. 20i5. Vol. 22. No. 11-12. P. 84-107).

ФК: Чи вірно я розумію, що анімалізм, якого Ви дотримуєтеся, передбачає як свою умову модальний скептицизм? Тому що, якщо це не так, то аргумент зомбі міг би розглядатися як загроза аргументу мислячої тварини.

Е.О.: Під аргументом зомбі, я вважаю, ви розумієте спробу показати шляхом апеляції до апріорних модальних інтуїцій, що можливе існування чогось фізично тотожного свідомій істоті, що має таку саму поведінку, але позбавленої при цьому свідомості. Це мало б на увазі, що свідомість не є фізичною властивістю. Я достатньою мірою скептик у питанні модальностей, щоб не дотримуватися в даному випадку жодної позиції: я не симпатизую ні спробам показати, що зомбі є можливими, ні спробам продемонструвати протилежне. (При цьому я не є повним скептиком щодо модальностей: я вважаю, що сьогоднішня погода могла б бути й іншою і що число 42 не могло б бути простим. Мій скептицизм поширюється лише на модальні судження, пов'язані з ситуаціями, які сильно віддалені від актуального світу - тобто саме на той рід суджень, щодо яких серед філософів відсутня згода). Однак між такого роду скептицизмом та анімалізмом немає очевидного зв'язку.

Я не розглядаю аргумент зомбі як загрозу аргументу мислячої тварини.Навіть якщо насправді могла б існувати повністю позбавлена ​​свідомості істота, ідентична у фізичному сенсі мені, якою я є прямо зараз, це не було підставою для того, щоб сумніватися в тому, що даний людський організм має свідомість (подібно до того факту, що сьогодні могло б бути сиро, не є підставою для сумніву в тому, що насправді сьогодні сухо, коли сьогодні, зважаючи на все, дійсно сухо). В аргументі зомбі стверджується, що істота, яка є у фізичному сенсі цілком подібною до мене, може не мати свідомості, оскільки закони природи, що пов'язують стани мозку зі свідомими станами, могли б бути іншими, ніж вони є фактично. Його захисники не вважають, що у нашому світі є зомбі, а лише стверджують, що вони існують у світах з іншими законами природи. Щоб підірвати аргумент тварини, що мислить, аргумент зомбі повинен був би стверджувати, що зомбі сумісні з актуальними законами природи - тобто. що номологічно можливо, щоб людські тварини, які населяють нашу планету, були зомбі, будучи складені з тієї ж матерії, що й свідомі істоти, ідентичні їм у фізичному сенсі. Багато опонентів анімалізму, здається, справді дотримуються такої позиції, проте не на підставі аргументу зомбі (див. The Zombies among us // Nous. 2018. Vol. 5a, P. 216-226).

Чи згодні Ви, що з анімалізму випливає пердурантизм?

Е.О.: Пердурантизм — це позиція, згідно з якою об'єкти, що тривають у часі, складаються з темпоральних частин — імовірно, «довільних» темпоральних частин, так що для будь-якого проміжку часу, в який щось існує, чи то довгий чи короткий, безперервний чи дискретний проміжок є темпоральна частина, яка існує тільки в ньому. Між цією позицією та твердженням про те, що ми є тваринами, немає логічного зв'язку.

Насправді, практично всі пердурантисти заперечують, що ми є тваринами. Згідно з пердурантизмом, питання про те, що ми собою уявляємо і що забезпечує нашу тривалість у часі — це не метафізичні питання, але лише питання того, до яких раціональних, протяжних у часі істот відсилають наші особисті займенники та власні імена. (У всякому разі, це вірно до певної міри. Питання про те, чи є у нас нематеріальні душі все одно залишається метафізичним питанням). Існують розумні тварини або, принаймні, тварини, які є розумними протягом більшої частини свого життя (за винятком періоду їхнього ембріонального розвитку та у випадках важкої деменції їх останніх місяців). Існують також інші істоти - темпоральні частини тварин - які є розумними протягом усього свого існування і до того ж зберігають при цьому високий рівень психологічного зв'язку. Назвемо їх «психологічними продовжувачами». Широко поширене переконання в тому, що наша тривалість у часі полягає в певного роду психологічної зв'язності, могло б служити аргументом на користь того, що наші особисті займенники та власні імена здійснюють референцію до психологічних продовжувачів, а не до тварин.А якщо наші особисті займенники здійснюють референцію до не тварин, то і ми самі є не тваринами.

Які, на Ваш погляд, відносини між анімалізмом і біологічним підходом до тотожності особистості? Чи випливає з першого другого? Чи випливає з другого перший?

Е.О.: Я вважаю, що під біологічним підходом ви маєте на увазі позицію, згідно з якою певна біологічна зв'язність необхідна і достатня, щоб ми (людські особистості) тривали в часі. Відповідь на питання про те, чи випливає це з анімалізму, залежить від відповіді на питання про те, чи є певна біологічна зв'язність необхідною і достатньою умовою для того, щоб

людська тварина тривала у часі. Я вважаю, що так, але у мене немає впевненості з цього приводу, і це питання є незалежним стосовно питання про те, чи ми є тваринами.

З біологічного підходу, зі свого боку, не випливає анімалізм. Цілком можна було б вважати, що ми є певними частинами тварин — частинами, які продовжуються в часі в силу певного роду біологічної зв'язності. Однак я не бачу в такій позиції нічого привабливого, і мені невідомо, щоб її хтось дотримувався.

Часто кажуть, що історія обговорення проблеми тотожності особистості починається з Локка. Але між раннім Новим часом та аналітичною філософією є величезний розрив у часі. Чи можете Ви назвати відправну точку сучасної дискусії щодо цієї проблеми? Можливо, якусь статтю чи книгу, яку можна розглядати як свого роду Великий Вибух?

Е.О.: Твердження, що стосуються метафізичної природи особистості, можна виявити протягом усієї історії філософії.Питання, що саме забезпечує продовження особистості у часі, набув широкої популярності після його обговорення Локком в 1бд4 року. Я впевнений, що він, напевно, піднімався і раніше, проте з якоїсь причини просто не викликав широкої дискусії. І з часів Локка він обговорюється досить регулярно. Я не думаю, що був якийсь «Великий вибух», з якого розпочалося сучасне обговорення цієї проблеми. Хоча праці Парфіта з їхніми яскравими прикладами та сильними питаннями, мабуть, були найвпливовішими у цій сфері. Якщо саме питання тотожності особистості і набуло більш широкої популярності в останні роки, то я підозрюю, що це пов'язано зі зростаючим інтересом до метафізики в цілому.

ФК: Ви відомі запереченням прямого зв'язку між онтологією особистості та метафізикою «Я» з одного боку та питаннями моральної відповідальності з іншого. Чи означає це, що ви заперечуєте, що тотожність

особи є необхідною умовою приписування їй провини чи похвали?

Е.О.: Я не вирішив для себе це питання. Анімалізм (разом з біологічним підходом до нашої продовження в часі) передбачає, що хтось інший може мати психологічну зв'язність по відношенню до мене, маючи яскраві спогади (або «квазіспогади») про мої вчинки. Уявіть собі, що мій мозок пересадили у вашу голову, так що ви пам'ятаєте всі вчинки, які я робив рік тому точно так, як я пам'ятаю це прямо зараз. Вам здаватиметься, що ці вчинки робили ви. Вони будуть лежати на вашій совісті так само, як вони лежать на моїй. Чи зробить це вас морально відповідальним за ці вчинки і схильним до похвали чи провини, як це робить таким мене в реальності? Можливо.Ми можемо поставити те саме питання щодо мого ідеального двійника, створеного з точно таких же атомів, з яких створений я, розміщених у такому самому порядку (Припустимо, що я вмираю незабаром після того, як він був створений, або що я був знищений в ході процедури подвоєння). Цей двійник буде пам'ятати (або квазіпам'ятати) мої вчинки так само, як я сам. Вони будуть лежати на його совісті так само, як вони лежать на моїй. Чи буде він за них відповідальний? Це непросте питання.

ФК: Мар'я Шехтман каже, що ваші аргументи на користь анімалізму були однією з причин, що змусили її змінити свою позицію в питанні про тотожність особистості з наративної теорії на життєво особистісний підхід. Чи погоджуєтесь Ви, що анімалістична онтологія особистості та життєво-особистісний підхід сумісні?

Е.О.: Пояснити коротко, що Шехтман має на увазі під життям особистості - нездійсненне завдання. Але її позиція полягає в тому, що особистість - це щось, що має життя особистості. Більш точно, кількість особистостей визначається кількістю життів особистостей, так що необхідно, що кожне життя особистості - це життя деякої однієї особистості і кожна особа має одне і тільки одне життя

особи. Крім того, необхідно, що якщо деяка істота є особистістю, вона існує тільки доки триває її життя особистості: ніяка особистість не може відхилитися від траєкторії життя своєї особистості. Якщо прийняти, що ми є особистостями, чого ніхто не заперечує, то з цього випливає, що у кожного з нас є одне і тільки одне життя особистості і кожен з нас існує тільки поки воно продовжується (Однак ця позиція припускає, що будь-хто з нас міг б також існувати як неособистість, якби в нього не було життя особистості.Іншими словами, у її рамках не стверджується, що ми з необхідністю є особистостями).

Ця теорія насправді не є відповіддю на питання характеризації - тобто. питання, що саме робить когось тією конкретною особистістю, якою він є. Вона є відповіддю на «питання особистісності», тобто. на питання про те, що означає бути особистістю (майже всі відповіді на ці питання сумісні з твердженням про те, що ми є тваринами). Вона також є відповіддю питання продовження у часі, тобто. на питання про те, що необхідно, щоб особистість зберігала своє існування в часі, а саме, вона стверджує, що якщо щось є особистістю в певний момент часу, то необхідно, що це буде існувати в інший момент часу тільки в тому випадку, якщо саме те життя особистості, яке це щось мало в перший момент часу, триває в другий момент часу. Вона також є відповіддю на інше питання, яке я називаю «питанням населеності» — що визначає, скільки людей існує в будь-який конкретний довільний момент часу, філософи часто самі не до кінця розуміють, на які саме питання вони намагаються відповісти своїми теоріями, і ця проблема стоїть особливо гостро у разі обговорення питання тотожності особистості. З цього випливає безліч різних непорозумінь.

Шехтман вважає, що життєво-особистісна теорія виключає твердження про те, що ми тварини. Ймовірно, тому що людська тварина не може мати життя особистості або тому що

траєкторії існування людської тварини та життя її особистості можуть розходитися. Але я не знаю, чому вона так думає.Я не знаходжу в її описі життя особистості жодних підстав ні для того, ні для іншого твердження. Вона не робить спроби описати можливі випадки, в якому траєкторії існування тварини і життя її особистості розходилися б, або ж вказати на яку б там не було властивість, якою ми б володіли відповідно до життєнно-особистісної теорії, але яким не може мати жодну тварину . І я не розумію її власного пояснення того, що ми собою уявляємо. Перепрошую, що не можу дати відповіді краще.

ФК: Чи бачите Ви якісь слабкості, які має Ваш анімалізм як онтологія особистості? Чи є якісь проблеми, над якими можна працювати у цій галузі?

Е.О.: У будь-якої філософської тези є свої слабкості: вона порушує важкі питання, з неї випливає сумнівні наслідки, і вона не сумісна з іншими привабливими позиціями. Анімалізм, наприклад, погано уживається з пердурантизмом (навіть якщо логічно вони сумісні). Пердурантизм має багато привабливих рис — у світлі проблеми нечіткості, наприклад. Це дійсно є слабкістю анімалізму, або його ціною.

Анімалізм також має важливі наслідки для практичної етики (наприклад, у випадку з проблемами зрощених близнюків, людських ембріонів та старечої деменції) та для філософії релігії (у разі проблем життя після смерті та реінкарнації). У плані розробки цих наслідків ще багато роботи. У тій мірі, як вони сумнівні, напевно, це слабкості цієї позиції. Оскільки сам я вважаю, що аргументи на користь анімалізму є сильнішими, ніж аргументи на користь етичних і теологічних навчань, яким він суперечить, я особливо не турбуюся про це; але інші люди мають іншу думку на цю проблему.

ФК: Про що Ви ніколи не думали?

Е.О.: Майже про все. Співвідношення тих тем, навіть метафізичних, про які я справді хоч трохи міркував, до тих, про які я не думав, близько до нуля. Лише один приклад: я ніколи не думав про природу свідомості. Частково це пов'язано з тим, що це питання не досить зрозуміле, щоб я розумів, з чого мені почати про нього думати. Я не зміг би сказати з хоч трохи розумним ступенем подробиці, що можна було б вважати теорією свідомості — навіть поганою теорією свідомості, — або на яке питання вона має відповідати. Я також не впевнений, що свідомість справді має ту неймовірну важливість, яку йому приписують багато людей, — втім, це не ціннісне, а суто автобіографічне судження.

Більше кажучи, я не можу просунутися в якійсь темі далеко, допоки я не сформую для себе чіткого розуміння питання, що обговорюється — а досягнення цього етапу займає у мене багато часу. Найчастіше я взагалі ніколи його не досягаю. Здорово було б мудрі думки з приводу широкого спектра філософських проблем, але мій розум так не працює.

Полювання на чаклуна з Чорного Лісу

Рецензія на збірку статей «Хайдеггер, "Чорні зошити" та Росія»

Текст Марії Мітлянської Ілюстрація Олександри Трифонової

Ця збірка1 була опублікована видавничим будинком «Дело», що знаходиться під керівництвом Російської академії народного господарства та державної служби при Президентові Російської федерації у 2018 році, скромним тиражем у 1000 екземплярів. Видавництво "Дело" тісно співпрацює з видавництвом Інституту Гайдара.Вузькому колу поціновувачів праць Мартіна Хайдеггера вони можуть бути відомі тим, що взялися за переклад і публікацію безпосередньо «Чорних Зошитів» і успішно випустили два перші томи, які мають великий попит, незважаючи на неоднозначну оцінку перекладу А.Б. Григор'єва, який до того працював в основному з літературою в жанрі фентезі, історичними та любовними романами. Наукову редакцію цього перекладу здійснив історик філософії, культуролог, доктор філософських наук, професор відділення культурології Вищої школи економіки Михайло Маяцький.

1. Хайдеггер, «Чорні зошити» та Росія / за ред. М. Ларюель та Е. файя. М: Видавничий дім «Дело», 2018.

Розглянута книга являє собою колективну працю вчених із Франції (5 робіт), Німеччини (3 статті), США (3 статті) та Туреччини (1 стаття). Усі американські статті, сповнені агресивної критики Мартіна Хайдеггера як філософа, ректора та носія неприкритої нацистської ідеології, належать перу Річарда Воліна — професора історії, політичної науки та порівняльного літературознавства. Від гнівного погляду цього дослідника не вислизають проблеми актуальної політичної повістки: так, Волін коментує актуальні проблеми США і називає Трампа «пророком обману» [Волін 2017]. Літературний стиль Річарда Воліна складно назвати стриманим і таким, що вписується в класичні уявлення про академічні трактати. Цей типовий представник західної концентровано демократичної системи цінностей охрестив «Чорні Зошити» антифілософським трактатом, а його автора «одержимими грандіозними націонал-політичними амбіціями» (с. 214).

Наступний автор, творець двох статей із цієї збірки — Сідоні Келлерер — доцент факультету

Філософії Кельнського Університету, також не співчуває колегам, які не підтримують ідею про безкомпромісну націонал-соціалістичну ангажованість Хайдеггера. мислителя. Сліпо спираючись на висновки його дослідження, можна стверджувати, що «тевтонський чаклун» не тільки був прихильником фашизму, але й, цілком усвідомлюючи це, «відредагував» частину своїх праць для майбутніх змін. серед німецького науково-інтелектуального прошарку в післявоєнний період. Мартіном Хайдеггером подібний висновок дещо розходиться з результатами дослідження В. В. Миронова та Д. Миронової з того ж питання, представленими на конференції «М. владою"», згодом опублікованого в журналі "Логос" [Миронов, Миронова 2018].

Співвітчизник Келлерера - Маріон Хайнц у назві статті заявляє більш традиційний історико-філософський модус - «Критика Хайдеггером "Буття і Часу" в "Чорних Зошитах" оо-х років». світлі порівняльного аналізу цих двох праць, покликані знецінити філософський внесок Хайдеггера і знову притягнути політику і міркування про Буття впритул один до одного Також дещо бентежить, що автор ототожнює Dasein і людину.Звернувшись до першоджерела ми знаходимо пряме спростування подібному прочитанню: «Але Dasein— не суще, іменоване людиною, але буттєво-історичне підґрунтя сутності людей» [Heidegger 2009, i4o]-

Йоханнес фріче, професор філософії (Босфорський університет, Стамбул, Туреччина), відомий своїм неординарним прочитанням «Буття та Часу». Він побачив повноцінне відображення радикальної правої установки у вищезгаданому хайдеггерівському opus

ша£1шш. Незважаючи на гранично критичну стартову позицію, стаття фриче, як на мене, представляє чималий історико-філософський інтерес. Автор уникає яскравих оціночних суджень, демонструючи глибоке занурення в проблематику, пропонує докладний розбір непростої термінології і не нехтує посиланнями на ті частини «Чорних Зошитів», де Хайдеггер відкрито і жорстко критикує націонал-соціалізм. фріче акуратний у формулюваннях та його висновки не звучать як судовий вердикт. Звичайно, дослідник пише про те, що Хайдеггер дотримувався правих поглядів і зневажав все ліберальне, виставляючи досократиків свого роду націонал-соціалістичними революціонерами. Залишається не зовсім ясним, чому 11ес1шш^ («розрахунок», як ознака Мас'єпій, перекладеного як «махінації») представляється автором як ліберальне явище.

Говорячи про представників французької школи, тексти яких увійшли до збірки, варто розпочати з натхненника та ініціатора публікації – Еммануеля файє. Або ж «файя», якщо дотримуватися норм транслітерації, грішучи проти того, як сам французький мислитель вимовляє своє прізвище.Професор нової та сучасної філософії (Університет Руан-Нормандія) відомий сучасним вченим-філософам неодноразовими закликами до політики вкрай критичного ставлення до праць Мартіна Хайдеггера, у межі - відмови від вивчення його спадщини, файє вважає, що Хайдеггер користується філософською мовою метаполітичної програми» у дусі націо-нал-соціалізму, що знецінює його як мислителя, оскільки расизм і філософія несумісні. На мій погляд, представлені професором докази та наступні висновки непорівнянні за силою. Тим паче, теза у тому, що націонал-соціалізм посідає чільне місце у хайдеггеровской думки, відповідає наукової етики неупередженого прочитання джерела. Тим не менш, обидві статті файє і матеріали інтерв'ю Олександра Басова (вперше з'явився в 12-му номері журналу "Фініковий Компот"), опубліковані в даному збірнику, спрямовані на затвердження цієї тези. Я ж дотримуюсь позиції лікаря

філософських наук Є.В. фалева про неприпустимість «суспільного суду над мислителем». Рішення прийме сама історія і лише час може показати, чий внесок у філософію буде визнано наступними поколіннями.

Стаття «Євреї на допомогу Хайдеггеру?», авторства Франсуа Растьє — старшого співробітника Національного центру наукових досліджень (11 Ц11II) франції, нагадує середньовічний памфлет, покликаний будь-якими методами висміяти найлютішого ворога. Посилання на нібито безпосередні заклики "метра" (так називає Растьє Хайдеггера) до повного винищення євреїв - не більше ніж спотворення фактів. Не дивно, що в цитованих Рості місцях з ЧТ немає і натяку ні на єврейство, ні на боротьбу з конкретними «ворогами», французького колегу збентежило згадка про Хе£ао

Останній автор, представник франції, — викладач філософії Гаетан Пені, присвятив свій нарис нашому співвітчизнику Олександру Дугіну та його «хайдеггеріанству». На думку Пені, оригінальність останнього у тому, що не заперечує, більше, звеличує період творчості Хайдеггера, іменований нацистським, і вважає його ключем до тлумачення всіх інших праць. Дугін під пером Пені постає маємо як зловісний ретранслятор західноєвропейських, зокрема, німецьких ультраправих настроїв, недбало і поверхово «приправлених» слов'янським фольклором. Олександр Гельевич, звісно, ​​традиціоналіст, проте, він неодноразово виступав із критикою ксенофобії та радикального націоналізму.

Завершивши читання збірки, читач може запитати себе: а до чого тут Росія? Лише чверть статей збірки освячують теми, які пов'язані з нашою країною. Завісу таємниці можна відкрити, якщо звернутися до особи другого редактора збір-

ника. Марлен Ларюель - французька вчена, нині професор-дослідник при Університеті Джорджа Вашингтона (США). Її професійні інтереси лише опосередковано пов'язані з історією філософії. Ларюель спеціаліст із соціальних рухів, політичної філософії та національних ідеологій на території колишнього СРСР і в країнах Східної Європи. Саме її присутність пояснює слово "Росія" у назві збірки.

Щоб зрозуміти цілі групи авторів та їх загальний настрій, достатньо прочитати інструкцію авторства Річарда Воліна: «Вже в "Бутті та часі" критика "повсякденності" часто не відрізняється від антидемократичної, протофашистської позиції Карла Шмітта чи Зрнста Юнгера».Лише навряд чи пропонований насильницький агресивний підхід до вирішення розкрученої проблеми хайдеггерівського антисемітизму відповідає демократичним та лібералістським цінностям, прихильниками яких себе позиціонують ці вчені. Не кажучи вже про цінності суто наукові.

1. Heidegger 200g - Heidegger M. Gesamtausgabe. ІІІ. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen, Vorträge-Gedachtes. Band 71: Das Ereignis. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 200g;

2. Волін 2017 - Волін Р. Наш «Пророк обману» // Полі ЗМІ. URL: http://polisnii.ru/politika/obratiiaya-storoiia-zemli/i6og-iiasli-prorok-obniaiia.html

3. Миронов, Миронова 2018 – Миронов В.В., Миронова Д. Ein Knabe, der träumt, або Сп'яніння владою // Логос. Справа Хайдеґґера. 2018. №5. Том 28. i4g-i82.

Рецензія на книгу Н.В. Мотрошилової «Рання філософія Едмунда Гуссерля»

Текст Єгора Фалева Ілюстрація Марини Мітальової

Книга Нелі Василівни Мотрошилової1 присвячена раннім етапам філософського становлення Едмунда Гуссерля, періоду, що передує виходу «філософії арифметики», і наступному за ним. Це вражаюче детальністю і ґрунтовністю дослідження заповнює багато лакунів у нашому (і не тільки російському) уявленні про Гуссерл, його становлення як філософа і передумови цього становлення.

Основним методом, який використовується автором у цій книзі, є біографічний метод, нехай «біографія» в даному випадку — це насамперед інтелектуальна та філософська біографія, але у разі такої людини як Гуссерль провести кордон між «філософським життям» і просто життям людським дуже важко, якщо взагалі можливе.Тому предметом уважного і вкрай вдумливого розгляду в книзі стають особисті стосунки та зв'язки молодого Гуссерля, насамперед в академічному середовищі, і навіть ширше — коло викладачів в університеті Галле, які могли вплинути на нього і

1. Мотрошилова Н.В. Рання філософія Едмунда Гуссерля. (Галлі, 1887-1901). М: Прогрес-Традиція, 2018.

навіть архітектура та атмосфера, характер самого міста Галле, в якому проходила молодість філософа.

Тут Неллі Василівна явно слідує розумінню історії, близькому тому, про який говорив В. Він-дельбанд: робота історика схожа на роботу художника, для нього історичні факти і закони є рамками картини, тобто він не повинен виступати за межі історичної правди, але зміст самої картини є результатом його творчої уяви, що реконструює цілісну картину подій, приховані взаємозв'язки, неявні причини, що діють, і так далі. Так, у своїй книзі Неллі Василівна спирається, за її словами, «також і на те, що підказує мені творчу уяву [курсив мій — Є.Ф.], що дозволяє не залишити в тіні багато не завжди відображені у творах інтелектуальні зв'язки, паралелі, перетину, протистояння, характерні для живого контексту взаємодії творців філософської думки вже далеко віддаленого від нас історичного часу» (с.15й). Це без сумніву надає всій книзі характеру живої, захоплюючої розповіді, схожої на роман про «пригоди ідей».

Водночас ця книга змушує ще раз замислитись

про межі застосування біографічного підходу в історії філософії. Як відомо, Хайдеггер, наприклад, вважав, що біографічний підхід неспроможна дати нічого цінного розуміння істотного змісту філософських систем.У термінах пізнього Хайдеггера будь-який, навіть найбільший філософ, не може постійно перебувати на вершинах буття-но-історичного мислення, піднімаючись туди лише в рідкісні моменти покликаності буттям як подією. В решту свого життя філософ може залишатися звичайною людиною, зі своїми слабкостями та недоліками. Чому і як сталося, що саме ця людина саме в даний момент була «покликана», щоб «дати слово події» — пояснювати це можна нескінченно, але всі пояснення лише зводитимуть «подію мислення» до рівня «усередненої тямущості». Якби Гуссерль зупинився у своїй творчості на «філософії арифметики», навряд чи йому приділялося б у нинішній історії філософії більше уваги, ніж Штумпфу чи Ласку. І лише «Логічні дослідження» і особливо «Ідеї I» зробили Гуссерля, в термінах Хайдеггера, «буттєво-історичним мислителем», тобто мислителем, який сказав істотне слово в історії мислення. Чи робить це автоматично значущим і решта творчості Гуссерля? Якщо ми виходимо з передумови реальності та значущості автора, постійного суб'єкта чи «локусу» філософської творчості, тоді так, «філософія арифметики» заслуговує на пильну увагу вже тому, що її написав майбутній автор «Ідей». Якщо, навпаки, виходити з критики суб'єкта та подальшої деконструкції поняття «автора» в континентальній філософії, то значення, скажімо, «філософії арифметики» стає неочевидним. Але навіть у цьому випадку все ще можна продемонструвати історико-філософську значущість «філософії арифметики», вже не просто як елемента інтелектуальної біографії автора, а як першу форму втілення тих самих або подібних інтуїцій, які пізніше втіляться у зріліших і безперечно значимих творах філософа.І, мабуть, основним завданням Неллі Василівни та основним досягненням у ході ретельного

текстологічного аналізу «філософії арифметики» стає саме демонстрація цієї смислової наступності між першою книгою Гуссерля та його зрілішими феноменологічними роботами. Як висловлює цю думку Неллі Василівна: «Справді психологічний матеріал вже поєднувався з першим, недосконалим начерком новосо типу аналізу, який можна (з усіма корисними застереженнями) назвати предфеноменолосическим» (c.52i). Висновок цей підтверджено під час роботи більш ніж переконливо.

На закінчення залишається тільки відзначити, що автор планує представити ще одну, другу книгу на тему філософського становлення 3. Гуссерля, в роботі зустрічається чимало посилань до цієї запланованої книги та розглядуваних у ній питань, що змушує читача передчувати і з великим нетерпінням чекати на появу світла другий частини цього масштабного фундаментального дослідження.

Рецензія на книгу В.Ю. Кузнєцова «Єдність світу в постнекласичній перспективі»

Текст Євгена Логінова Ілюстрація Марії Сирісєвої

Василь Кузнєцов — один із найвпливовіших людей на філософському факультеті Московського університету. Багато в чому саме він визначає, що думає наше студентство про онтологію, одну з найважливіших академічних філософських дисциплін. І саме онтологічній проблемі, проблемі єдності світу, присвячена книга, що рецензується1, що є частиною багаторічного дослідницького проекту цього автора. Оскільки Московський університет є головним вітчизняним університетом, то не буде перебільшенням сказати, що філософські ідеї Василя Кузнєцова є мейнстримом вітчизняної академічної онтології. Вже тому до них варто ставитись серйозно.

У моєму уявленні, ставитись до якихось ідей серйозно означає уважно, рядок за рядком розбирати аргументи, які ці ідеї обґрунтовують, аналізувати проблеми, які ці аргументи покликані вирішити. Нижче я діятиму у звичайній для себе манері: обговорюватиму тези і доводи, представлені в книзі, що рецензується, перевіряти їхню відповідність фактам. І хоча мені здається, що це правильний спосіб філософування щодо цієї

1. Кузнєцов В.Ю. Єдність світу у постнекласичній перспективі. Видання 2, виправлене. М: ІОІ, 2018.

книги в мене є відчуття, що, копаючись у формулюваннях, я втрачаю щось важливе, те, що надає думці Кузнєцова особливий шарм, який так захоплює багатьох людей. Проте сам Кузнєцов, мабуть, поділяє моє розуміння серйозного ставлення до філософії. Він пише, що”. для філософії важливіше і цікавіше зовсім не позиція, яку займає той чи інший мислитель, яке концепція <. >і пристрій аргументації, дозволяють досягати значних результатів» (з. 29).

Сам Кузнєцов, однак, зовсім не завжди слідує своїй максимі. Так, обговорюючи уявлення Платона про єдине, він пише, що уявлення це було «апорійне, парадоксальне та антиномічне» (с. 34). Далі, не розкриваючи цього розуміння, автор наводить велику цитату з А.Ф. Лосєва та невелику цитату з П.П. Гайденко, які, як чітко зазначається у книзі, лише коментують у цих пасажах висновок Платона, а чи не показують, як розумна людина, яким був, очевидно, Платон, міг таких висновків дійти, тобто. не розкривається пристрій платонівської аргументації, що дозволило йому досягти значних результатів. Самому Платону слова не надається, що, своєю чергою, порушує іншу методологічну установку книги.Пояснюючи, чому в тексті так багато об'ємних цитат і чому не можна те саме переказати своїми словами, автор

пише: «. тексти філософії прямо і безпосередньо говорять самі за себе краще за будь-який переказ. »(С. оо). Надмірне дотримання інтерпретацій Лосєва грає і інший злий жарт: автор, незважаючи на свою постнекласичність, підтримує ще цицеронівське, тобто. вже найкласичніше, уявлення про те, що «починаючи із Сократа центр уваги грецької думки зміщується з природи на людину. »(С. 54). Несправедливість цієї думки стане зрозумілою, якщо не заплющувати очі на явну політизованість космологічних ідей Геракліта, на його очевидний інтерес до того, що ми зараз назвали б етичною проблематикою, не кажучи вже про явно етизоване вчення піфагорійців. Втім, сама собою увага до вітчизняної антикознавчої традиції — це добре. Такої уваги автор удостоює і колег-сходознавців, цитуючи замість «Дао-Де Цзін» В.В. Малин. Я не хотів би створити в читача враження, ніби оригінальний голос філософів, чиї ідеї розбирає Кузнєцов, завжди підмінюється тут коментарем, але це насправді нерідко відбувається.

Є й інші неточності щодо історико-філософського матеріалу: так, неправильно сказати, що Лейбніц «постулює» існування безлічі субстанцій (с. 4з); навпаки, це існування доводить, хоча, можливо, і дуже вдало (див. наприклад, саме початок «Монадології»). Або, скажімо, термін «світ» аж ніяк не міг увійти у філософський побут завдяки Лейбніцу та Вольфу (с.! ()). бо вже в Античності філон пише "De aeternitate mimdi" (можна також згадати відповідні праці Аквіната, Бонавентури та Боеція Дакійського).Хоча "mimdus" і "хоарос;" — це не «Welt», але все ж таки філософський побут до німецької мови не зводиться. Заявивши про пріоритет Лейбніца, Кузнєцов зазначає, що греки писали про «космос», «еон» та «ойкумен», і це якось приводить його до висновку про те, що «. для слова 11світ" практично відтворювався деяким чином спектр побічних значень. » (Там же). Мова тут, як я зрозумів, про греків (у них, тобто, він відтворювався, цей спектр), але до якого з трьох вище названих грецьких слів відноситься тут взяте в лапки рус-

ське слово «світ», не зрозуміло. Труднощі розуміння також створює те, що основним значенням терміна «світ» автор вважає «світ загалом» (там-таки). На мій погляд, це все одно що сказати, що основним значенням терміна "людина" є "людина загалом", тобто нічого певного щодо значення терміна не сказати. Навіть якщо закрити на це очі, все одно неясно, ніж Лейбніцев «Welt» краще за грецький «хоарос;»: чи хоче автор сказати, що німець, кажучи «Welt», стараннями філософів Просвітництва думає суворо про «світ загалом», а грек неодмінно змішував світ як сукупність всього сущого зі світом у сенсі ареалу проживання, а останній - З тимчасовим проміжком-еоном? Якщо автор так вважає, то йому необхідно заперечити, що це не відповідає дійсності: грек цілком міг сказати про світ загалом, а німець — заспівати, що Deutschland über alles, über alles in der Welt. Якщо ж автор так не вважає, то йому слід було б висловлюватися ясніше, адже ця міркування доводить тезу про те, що в російських перекладах з грецької «ці значення, як правило, не відрізняються, внаслідок чого нерідко виявляється, що світ та його частини переплутані . (там же).Як приклад такого змішання наводиться гаспарівський переклад пасажу Лаерція про Левкіппа, в якому «та тамта» перекладено словом «Всесвіт», а «хоарос;» - Словом "світ". Проблема, яку тут бачить Кузнєцов, у тому, що «Всесвіт», на його думку, означає «максимально широку фізичну систему» ​​(с. 5о), і на підтвердження своїх слів він наводить посилання на «Нову філософську енциклопедію» та збірку статей « Всесвіт, астрономія, філософія», опублікований Видавництвом МДУ ig88 року. Як розуміти вимогу Кузнєцова? Як нормативне? Мені наведені джерела не є досить авторитетними. На цьому тлі цікаво виглядає також думка В.В. Бібіхіна, який писав, що ми «мимоволі відхитуємося», «нам робиться не по собі», «ми відчуваємо затишок» від ототожнення світу та Всесвіту (с. 5о). Зізнаюся, що подібних емоцій я в собі не знайшов, а мої мовні інтуїції кажуть мені, що фізичні системи, як завгодно широкі,

слово "Всесвіт" не бронювали і що цілком можна говорити, наприклад, про "Всесвіт Пітера Уоттса", маючи на увазі художній світ цього автора, а слово "світ" використовувати у множині. Можливо, теза Кузнєцова — це не вимога, а опис факту: «фізики та філософи фізики швидше схильні використовувати слово "Всесвіт" так і так»? Але тоді вибірка дуже мала, для таких тверджень існує кластерний аналіз. Цей метод (або аналогічний йому) просто необхідно використовувати, якщо, звичайно, йдеться про встановлення семантики терміна у фізичному дискурсі. Зрозуміло, Василь Юрійович має право і сам, без жодних фізиків, так визначити «Всесвіт», але дивно вимагати від М.Л.Га-спарова поінформованості про такий демарш, бо, як сказано в книзі, що рецензується, філософський процес незворотний у тому сенсі, що наступні мислителі читають попередників, «тоді як зворотне зустрічається вкрай рідко» (с. 28). Але навіть якщо ми визнаємо, що слово «Всесвіт» має таке і тільки таке значення, то помилки чи змішання у перекладі я все одно не бачу: для атомістів «та ттоЬта» — це атоми та порожнеча, тобто якраз «максимально широка фізична система», а ній виникають світи, тобто. стійкі, але тимчасові констеляції цих атомів.

Я спеціально зупинився на цьому моменті так докладно, тому що він, на відміну від інших авторських екскурсів в історію, що мають переважно факультативний характер, важливий для авторської позиції. Від наведеного вище міркування Кузнєцов переходить до твердження про те, що не варто догматично, не подумавши, ототожнювати Всесвіт зі світом, адже це загрожує чи не світоглядною катастрофою, якщо виявиться, що Всесвіт більше, ніж ми звикли думати. Перший термін він готовий залишити фізикам, яким дозволяється на своє задоволення рухати межі фізичного, а «світ» варто, на думку автора, залишити філософії». для позначення концептуально схопленого комплексу всього загалом, хоч би яким чином чи способом воно трактувалося» (с. 51). Не зовсім зрозуміло, чи потрібно розуміти аналіз пасажу про Левкіппа як основу такої думки або як його іл-

люстрацію. Якщо це підстава, то воно, на мій погляд, нічого не доводить, оскільки саме повно неясних суджень, зв'язок яких не виразний, як я показав вище. Більше того, неясно, чому б нам не вчинити навпаки: нехай фізики аналізують світи як фізичні системи, а ми думатимемо про Всесвіт.Моя мовна інтуїція каже, що «Всесвіт» — ширше слово, ніж «світ», де відчувається щось містечкове. Якщо це не аргумент, а ілюстрація, то в чому тоді аргумент? нових відкриттів фізиків, варто ввести різницю між тим, що ми знаємо зараз (Всесвіт), і тим, що існує (світ). така, то вона, звісно, ​​здорова: варто пам'ятати про межі людського знання. щось, що виходить за межі референтів кращої фізичної теорії (тобто світ), він припускає, що існує щось нефізичне. б побачити обґрунтування цієї тези. Плутанина посилюється ще й тим, що в іншому місці книги слово «світ» застосовується до фізики і йдеться про єдність світу як єдність природи (с. 220).

Атомісти і філософи німецького Просвітництва — не єдині, хто постраждав від авторської інтерпретації. вже саме віднесення філософії Гегеля до діалектики, але три відносини думки до об'єктивності, три моменти логічного та безліч інших відомих ідей Гегеля прямо є розглядом відносин між діалектикою та недіалектикою, а оскільки автор вважає Гегеля діалектиком, то й розгляди ці, ймовірно, визнає діалектичними.

Повною неточністю є і авторська презентація аналітичної філософії (яку, незважаючи на, мабуть, мимовільне спотворення її історії, автор, мабуть, любить та поважає, адже його теорія перформа-

тивності є, серед іншого, розвитком ідей Остіна, Вітгенштейна і Серла, які є, звичайно, аналітичними філософами). І справа не лише у невідповідності цієї презентації фактам. Спочатку автор пише, що континентальна філософія не ставить прямого питання «Що така свідомість?», а трактує свідомість як «складний інтегральний комплекс неоднорідних ефектів усвідомлення, (в деяких випадках взаємодіяти на різних рівнях різних складних мереж і абстрактних машин у певних соціокультурних контекстах. »(с. i/|0). Чому це не відповідь на питання «що таке свідомість» — виглядає саме так. , чи тим, що свідомість визначається через усвідомлення. ). Отже, у першому випадку автор протиставляє аналітичну та континентальну філософії свідомості на тій підставі, що у друге питання про свідомість ставиться «принципово інакше», тобто не як «Що таке свідомість?», а ось так, про мережу, машини та контексти. Якщо ця підстава для відмінності, значить, очевидно, мається на увазі, що аналітичні філософи шукають відповідь на запитання «Що таке свідомість?» замість того, щоб перейматися мережами, машинами та контекстами. Але з другої цитати ми дізнаємося, що це питання аналітики, по суті, не ставлять. Тоді основа відмінності просто втрачає свій сенс.І воно справді не має сенсу. Не всі аналітичні філософи вважають, як стверджує автор, що свідомість є щось «саме для себе прозоре або раз і назавжди це» (с. Наприклад, Деніел Деннет і його сто-

ронники заперечують прозорість свідомості. Більше того, вони вважають, що свідомість, грубо кажучи, породжується (принаймні в ранній теорії Деннета) віртуальною машиною. Я не знаю, що таке тут абстрактна машина, але віртуальна машина точно абстрактна. У цілому нині Кузнєцов сильно перебільшує консенсус всередині філософії свідомості. Щодо питання «Що

така свідомість?», то він лежить в основі всієї дискусії всередині філософії свідомості, і прояснення ставлення свідомості до тіла є лише частиною загального завдання ментального дослідження.

Неточним є й інше судження Кузнєцова: «в аналітичній філософії некритично відтворюються практично всі класичні метафізичні припущення, сформульовані ще у філософській картезіанській парадигмі» (с. 145). Першою великою роботою з аналітичної філософії свідомості часто вважається – з деякою, звичайно, часткою умовності – «Поняття свідомості» Р. Райла, в якій він прямо відмовляється від картезіанських посилок. Сьогодні картезіанський субстанціальний дуалізм є наймаргінальнішою позицією всередині філософії свідомості. Якщо під «картезіанською парадигмою» мається на увазі щось інше, то з тексту це не випливає. Неточним є судження про те, що останнім часом серед аналітиків спостерігається явно задеклароване відродження метафізики (с. 145). «Останній час» - це приблизно з 5-х років минулого століття. Адже аналітична філософія в принципі не існувала до кінця XIX століття.Та й Рассел із Муром логічними позитивістами не були, то чи взагалі була смерть метафізики — питання спірне. Невірно вважати, що свідомість розглядається аналітиками лише як свідомість білого чоловіка середнього класу (с. 145); це просто абсурд. Я впевнений, що автор і сам це знає, адже ця теза вона ніяк не обґрунтовує текстами. Невірно стверджувати, що проблема свідомості-тіла редукується до важкої проблеми свідомості: так не вважають Девід Чалмерс, ні Вадим Васильєв, на якого посилається Кузнєцов; для обґрунтування тези про те, що проблема принципово нерозв'язна, недостатньо просто послатися на містеріанця К. МакГінна, як робить це автор, Мак-Гінн ніяк не може вважатися виразником думки всіх аналітичних філософів. Його позиція щодо маргінальності лише злегка поступається картезіанству, яке автор називає основою парадигми сучасної науки (стор. 147)? що знову ж таки просто неточно: вже хто-хто, а такий знавець парадигм, епістем та епох,

Як Василь Юрійович, напевно знає, що емпіричні науки вже давно, приблизно півтора століття як, перейшли в інший, якщо користуватися ковальською манерою висловлювання, дискурсивний режим. Можливо, нейровчені, як люди, іноді і впадають у «картезіанський матеріалізм», але останній випаровується, як тільки вони заходять до лабораторії. Словом, Василь Юрійович досить часто, навмисно чи ні, вводить читача в оману. Розбирати всі приклади цього у мене, на жаль, немає можливості.

Незважаючи на зазначені труднощі, мені видається, що добірка цитат, дана в першому розділі, в принципі працює так, як того, судячи з його заяви, хотів автор: показує, що про єдність світу (або хоча б про просто єдність) думали багато філософів і що між ними є консенсус про те, що якась єдність якогось світу все ж таки є (с. 64). Обґрунтувавши цю тезу, автор пропонує нам звернутися до пост-некласичного її осмислення.

Уявлення про некласичну філософію і тим більше про постнекласичну мене завжди дивувало. Я весь час намагався зрозуміти, які підстави того, що ми повинні бажати перемоги якоїсь єдиної старої філософії взагалі і заміни її чимось новим, що хай і включає елементи старого як деталі (с. 15). Мені здається дивним припущення про те, що всім ідеям всіх філософів до того, як у момент % почалася творча кар'єра філософа А, була внутрішньо властива властивість С, а всім ідеям всіх філософів, починаючи з філософа А, не властиво С, але внутрішньо властиво IV де під внутрішньо властивою властивістю я розумію властивість, без якої ці ідеї втрачали б всякий сенс. Щоправда, саме такого Кузнєцов і допускає, його теорія носить темпорального чи хронологічного характеру. Але все ж таки він переконаний, що класики, некласики та постнекласики — це реальні групи філософів, кожна з яких має свої відмінні властивості. Так, класиці властиво, на думку М.К Мамардашвілі та його співавторів, на яких посилається Кузнєцов, бути «відлитим з одного шматка» (с. 8д). Я не розумію, які критерії пропонуються для того, щоб визначити, чи було

вчення, наприклад, Лейбніца «з одного шматка» або його онтологія була «клочковата, плямиста».І що таке "з одного шматка"? Марксизм, як я розумію, - це некласика, а тим часом Ленін казав, що він - "з одного шматка сталі". Пояснюючи думку Мамардашві-лі та його колег, Кузнєцов цитує Дж. Ло (погодьтеся, незвичайне рішення: пояснювати думку радянських філософів словами акторно-мережевого теоретика): класичний досвід (що це? досвід філософів-класиків? особливо плутає те, що Лод. далі говорить про «емпіричний досвід», що є плеоназмом) «спирається на припущення, що світ більш менш конкретний, зрозумілий, визначений, визначимо і вирішимо» (там же). Я не знаю, що таке розв'язність світу, на мою думку, розв'язність — це характеристика формальних систем (в оригіналі стоїть слово «decided», тож це, здається, не помилка перекладачів; якби там було щось про «resolution», можна було б припустити, що Ло має на увазі, що наш світ має високу чіткість зображення); логіки, звичайно, не купили це слово, але я просто не розумію, що воно означає у застосуванні до світу. Щодо решти, на мою думку, Ло помиляється. Вимоги визначеності та ясності висуваються не до світу, а до міркувань про світ. Так ясно, що між природними видами немає строгих кордонів. Уявіть собі горбиста місцевість. Де той фраг-

мент матерії, після якого горб А закінчується і починається горб В? Такого фрагмента немає, є континуум. Але сказати про це можна або ясно або туманно. І припущення у тому, що ясність висловлювання про що завгодно, навіть про невизначеному, більше сприяє справі пізнання, ніж неясність. Від фрагментів матерії повернемося до «шматків» філософії.Ось ранній Кант і пізній Кант — з одного шматка чи ні? Я можу зрозуміти це так: нас цікавить, чи був момент, коли Кант усвідомив, що варто радикально змінити уявлення про фундаментальні філософські проблеми, чи такого моменту не було? Це емпіричне питання, і на нього має бути відповідь. У пошуках цієї відповіді кантознавці пропонують різні схеми, деякі відповідають дійсності, інші ні. Але ж Кузнєцов говорить не про еволюцію поглядів Канта, що реально жив (Ніцше, Бубера, Рорті.), а про більш загальні речі. І мені не здається, що щодо цих речей досягнуто ясності (див. авторське уявлення про чисту декларацію — с. 112).

Серед іншого стверджується, що некласику притаманне «усвідомлення того, що він робить», а робить він «поправку на невпинну дію імпліцитних передумов. »(С. д5). Але він не «намагається контролювати власну позицію і виконуваний маневр у відповідному концептуальному просторі» (там-таки). Це останнє притаманне постнекласику. Класику все це не властиво, мабуть (інакше навіщо через це пояснювати різницю всередині трихотомії?). Буквально ці слова означають таке. Платон не розумів, що він грек із знатного роду; Декарт не розумів, що він француз і вихованець Ла Флеш. А якщо розуміли, то виправлення на це не робили. А усвідомлення своїх дій ці двоє не знали точно. На противагу їм, Ніцше розумів, що він німець польського походження і професор класичної філології, а Маркс розумів, що він — німецький емігрант, який живе в Англії. Але обидва вони не контролювали свої позиції і маневри виконували суто наосліп. Я не зовсім зрозумів, хто такі постнекласичні філософи, але начебто прикладом служить академік B.C. Степін. Залишається

порадіти, що нарешті хоч хтось уже взяв себе в руки. Зізнаюся, що після прочитання такої характеристики постнекласики я чекав, що Василь Юрійович зробить свої власні імпліцитні передумови експліцитними, але це, певне, необов'язково. Але тоді і щодо Платона з Декартом незрозуміло, чи робили вони поправку чи ні, а може, навіть і контролювали.

Я розумію, що таке філософська революція: це період у розвитку філософії, після якого перестає бути актуальною частина тем, проблем, термінів та аргументів попередньої філософії. Такими революціонерами були Декарт та Локк. Успіхи та провали революцій у нашій дисципліні майже ніяк не пов'язані з аргументами: справа завжди у зміні моди, удачі, таланті, жвавому пері. Я також розумію, що таке перевороти у філософії: ось Крипке здійснив переворот, показавши, що поняття «апостеріорне необхідне» є консистентним. Тут вся справа в конкретному аргументі, який або валідний, або ні. Але я не розумію таких широких історико-філософських конструктів, як класика, некласика, пост-некласика. На мою думку, вони надто громіздкі, щоб уловлювати тонкі відмінності між мислителями: а до цього, до відмінностей, і закликає Василь Кузнєцов (с. 76). На мою думку, все просто. Якщо некласичні та постнекласичні філософи наводять аргументи та міркують з їх допомогою про філософські проблеми, то вони класичні філософи. Якщо вони цього не роблять, то вони не філософи (порівн.: «Набагато простіше з нальоту заявити, що, мовляв, те й те не філософія взагалі.» (С. 206), але простота мене швидше приваблює, ніж навпаки, у разі доти, доки показані її недоліки у разі;А Василь Кузнєцов наводить аргументи чи принаймні робить щось, що я розумію як аргументацію.

Але перш ніж перейти до аналізу аргументів проти метафізики, я хочу звернути увагу на один момент. У вступі автор роботи, що рецензується, ставить перед собою і читачем проблему: проблему єдності світу. І вже на сторінці 68 ми читаємо: «Прийняття

метафізичних передумов означає автоматичне вирішення проблеми єдності світу — щоправда, лише дуже жорстким та певним чином». Мені здається, що зовсім неважливо, чи є вирішення проблеми жорстким або м'яким: якщо це можна назвати рішенням, то мета дослідження досягнута. Те, що воно є ще й певним, це просто чудово. Загвоздка, однак, у тому, що автор таїть від читача це жорстке та певне рішення. Я можу припустити, що воно якраз у тому, що багато філософів минулого згодні, що якийсь світ певним чином єдиний. Це принаймні автор уже довів. Але таке тлумачення його позиції явно їй неадекватне: серед філософських ідей, що розглядаються, були ті, які складно назвати метафізичними, наприклад ідеї Хайдеггера, Вітгенштейна, Ніцше, Гегеля, Маркса і Гадамера. Та й навряд чи вся справа в consensus, так би мовити, pati~um. І тут ми стикаємося з новими труднощами: незважаючи на те, що метафізичні передумови дають автоматичне вирішення проблеми, що таке метафізика, на думку автора, визначити дуже важко. Тобто посилки працюють, але незрозуміло ні які вони, ні що означає єдина їхня характеристика — «метафізичні».

І це, як не дивно, перший аргумент, який автор пропонує проти метафізики. Слід зазначити, що автор свої аргументи не нумерує і навіть виділяє з потоку свого тексту. Але спробую це зробити.Словом, перший аргумент у тому, що за століття існування філософії як метафізики ця сама філософія так і не вирішила метафізичних проблем (с.65-66, див. також с. gg), причому все запущено настільки, що навіть термін «метафізика» неясно що означає. З цієї невизначеності, згідно з автором, випливає, що словом «метафізика» називають не певну певну саму по собі метафізику, але проект або набір «деяких стратегічних програм і пов'язаних з ним цінностей» (с. 6д). Це міркування не здається мені переконливим. Я думаю, що філософія вирішила багато фундаментальних проблем: вона запропонувала одну з мов для осмислення релігійного та містичного досвіду; показала, як можливо наукове

знання; обґрунтувала експериментальний метод; вироб- 0

тала багато понять, важливих для нашого політичного життя; запропонувала працюючі концепції естетичних явищ. Вивчаючи будь-яке з філософських питань, я поки що знаходив, що його історія показує, як вибраковувалися погані варіанти рішень і як розвивався апарат осмислення обраного предмета. Тобто. спостерігав прогрес у філософії. Можливо, у Василя Юрійовича зовсім інший досвід вивчення історії нашої дисципліни, але мені здається, що це не так: це випливає з прогресистського настрою, який мені так подобається у цій книзі. «Вперед, до нових думок, будемо краще за наших попередників», як би каже Василь Юрійович. Навряд цей настрій треба розуміти так, що до Кузнєцова прогресу не було, а тепер є. Отже, Василь Юрійович також вважає, що філософія прогресує. І мені зовсім не здається, що я не розумію, що таке метафізика. Метафізика є філософська дисципліна, яка відповідає на три питання: що є, чого немає і в чому різниця між першим та другим.У пошуках відповіді ці питання метафізики обговорюють концепції існування, субстанції, властивостей, подій, відносин, випадковості, свідомості, тотожності, можливості, відмінності, простору, причинності, необхідності, матерії, часу тощо. Чи можна назвати це «стратегічними програмами»? Можна. Чи можна сказати, що це сама метафізика, дуже собі певна? Можна. Тобто, цей аргумент не проходить.

Другий аргумент витончений. Я процитую його повністю, зберігаючи авторську пунктуацію, але для зручності нумеруючи судження. «(1) Якщо правильно обґрунтована філософія як метафізика дає нам якісь, скажімо, вигоди — можливість, припустимо, когось у чомусь переконати, — тоді правильна філософія має бути метафізикою. (З) Якщо ж ми вважаємо, навпаки, що способів переконання може бути багато (і що не всіх і не в усьому можна переконати), то тоді виявляється, що філософія не може, а можливо не повинна бути метафізикою, (о) Не у тому сенсі, що метафізика взагалі неможлива, а тому сенсі, що метафізика — це єдина можливість філософії. (4) То

є справа не в тому, що метафізику треба звинувачувати, справа не в тому, що метафізика в чомусь винна, справа в тому, що сама метафізика шукає винних. (5) Шукає винних, і тому будує таку послідовність аргументів, яка була б не стільки осудною, стільки осудною» (с.

Подивимося на це міркування уважно. Візьмемо першу думку.

Якщо правильно обґрунтована філософія як метафізика дає нам якісь, скажімо, вигоди — можливість, припустимо, когось у чомусь переконати, — тоді правильна філософія має бути метафізикою.Я вважаю, що з досвіду нам відомо, що (Pi) Правильно обґрунтована філософія як метафізика дає нам якісь, скажімо, вигоди – можливість, припустимо, когось у чомусь переконати. З (i) і (Pi) з modus ponens випливає, що (Gl) Правильна філософія має бути метафізикою.

Візьмемо друге судження. Як воно пов'язане із першим? Воно його спростовує? Ні, адже й те й інше не твердження, а кондиціонали. Може, умовна форма — це просто риторичний прийом, а чи насправді тут протиставлення? Ні. У першому йдеться про вигоди від переконання. Друге свідчить, що методи переконання різноманітні і всі вони ефективні. Щоб це працювало, потрібно, щоб у першому сподівалося, що метафізик може переконувати лише якимось одним способом і що переконати йому неодмінно потрібно всіх і в усьому. Але там нічого такого немає, там говориться просто про «переконати» та переконати «когось у чомусь».

Припустимо все ж таки, що тут є протиставлення. Тоді як нам вибрати: ми за метафізику чи проти? Нагадаю: що це таке, ми все ще, на думку автора, не знаємо та й, мабуть, не можемо знати. Але можливо, ми щось певним чином розуміємо (вважатимемо це нашою читацькою гіпотезою). І що ж віддати перевагу? Друге: проти метафізики. Чому? Тому що філософія не може бути метафізикою. Чому ні? Тому що не винна. Причому не точно не винна, а можливо. Зберігаючи логічну структуру, замінимо нелогічні терміни:

(а*) Якщо сьогодні неділя, то людина не може бути п'яною, а можливо і не повинна бути п'яною.

На мою думку, судження (а*) щонайменше невдало побудовано. Але повернемося до (а).Як розуміти це "не може бути"? Припустимо, що це означає «неможливо, що філософія є метафізикою», що треба розуміти як «не існує жодного випадку, коли філософія була б метафізикою», а «має бути чимось» означає «необхідно, що А є В», що означає «в усіх випадках А є». Тоді "філософія не повинна бути метафізикою" означає, що "немає випадку, коли вона була б метафізикою". Але тоді безглуздо говорити, що філософія не повинна бути метафізикою. Це все одно, що сказати, що 2+2 не повинно бути рівно 5. І в такому випадку вся розмова про подолання філософії як метафізики має сенсу не більше, ніж розмова про термінову необхідність довести, що 2+2=4-Крім того, в (о) Ковалів допускає можливість метафізики (або принаймні не забороняє). Чи це модальність іншого, деонтологічна? Тоді «не може» означає «заборонено», а «А не повинно бути» означає, що не існує боргу для бути В, тобто це може бути як заборонено, так і дозволено. Але безглуздо говорити, що «А не повинно бути» після того, як сказано, що «А заборонено бути». Чи «не може» слід розуміти як «не виходить»? І якщо вже не може, то й не винна. Наприклад, дуже ймовірно, істинно, що російські князі просто не могли протистояти татаро-монголам, отже, не повинні були. Це сильна теза, яка потребує етичного обґрунтування (тобто опонентами автора є ті, хто вважають, що «повинен тягне може», а це велика кількість філософів). Якщо не трактувати це етично, другий аргумент повністю зводимо до першого.

Чи ні? Адже є ще міркування про вину. Можна припустити, що Кузнєцов має на увазі, що метафізика — вчення про перші причини.Так, історично уявлення про причинність, ймовірно, були пов'язані з уявленням про вино. Але це досить усвідомлювати і просто не змішувати провину як ефект моральної відповідальності та причинність як

спосіб упорядкування досвіду. Адже ми не переживаємо за те, що «геометрія» більше не «вимір землі», вірно? Але навіть якщо цю гру словами прийняти за аргумент — чи не веде він до суперечності? Справді, якщо метафізику не варто звинувачувати, то в чому сенс зауваження, що вона шукає провину? Хіба Кузнєцов не звинувачує в цьому метафізику і хіба не в цьому бачить основу її подолання? На мою думку, це так. Така плутанина у судженні (4).

Судження (5), що розвиває тему провини, специфікує злочин метафізики: вона будує аргументи, щоб змусити людей приймати певні позиції. Припустимо, що метафізика шукає причини подій, хоче звинуватити причину в настанні події, але яке це стосується того, що метафізик будує аргументи? Адже аргументи створюються для вух співрозмовника, а чи не для причини. Мені здається, що тут поєднуються переконання і примус. На мою думку, відмінність очевидна. І навіть якщо взяти до уваги існування вербального насильства, дискурсивного насильства, то хіба сам Кузнєцов не наводить доказів? Він може сказати, що різниця в тому, що метафізик хоче, щоб опонент прийняв його, метафізика, точку зору, а Кузнєцов хоче, щоб опонент погодився, що він, Кузнєцов, має право (не лише юридичне, а й інтелектуальне) мати свою точку. зору. Однак якщо А каже, що «Не повинен нав'язувати мені свою думку», то А обмежує В так само, як і В обмежує А, кажучи, що «А повинен вважати, що С». Адже А забороняє щось собі нав'язувати, а В забороняє мати переконання не-С.Можливо, тут є різні ступені свободи, але я в цьому не впевнений: вимога А стосується всіх міркувань В, а вимога В може стосуватися лише окремих моментів, таких як С. Можливо, Кузнєцов вважає, що його вимога виглядає так: «Я можу мати свою думку». Тоді здається, що тут не згадується. Але «може» тут означає «не заборонено», тобто. усі спроби перешкоджати здійсненню незабороненого самі заборонені. Таким чином, слабкі деонтологічні модальності зовсім не слабкі. Втім, я вже надто далеко пішов від тексту.

Я витратив стільки місця на п'ять суджень, тому що вони є мені підставами для всього

проекту. Можливо, я помиляюся і серце проекту знаходиться в іншому місці. Але Василь Юрійович не вважав за необхідне повідомити читача про те, де знаходиться його головний аргумент. Мій вибір був визначений тим, що я не зміг уявити, як проект Кузнєцова міг би бути консистентним, якби ця міркування була невалідною. А воно, як я показав вище, є невалідним. Це не означає, що інші частини книги не мають різного роду переваг. Дуже цікаво було ознайомитися з авторськими уявленнями про мову та референцію, час і свідомість, про віртуальне та фантастичне, про перформативне та про викладання філософії. Обсяги рецензії, на жаль, не дозволяють мені приділити їм тієї уваги, на яку вони заслуговують. Але я щиро раджу всім, хто цікавиться цими темами, ознайомитись із книгою Кузнєцова. Навіть якщо читач не знайде можливості погодитися з автором, він все одно може дізнатися про багато нового і просто отримати задоволення від читання. Особливо вдалим я вважаю розділ про фантастику.

Останнє критичне зауваження стосується кола джерел, куди спирається Кузнєцов: де Джеймс? Автор «Принципів психології» з'являється в тексті всього кілька разів (с. аб, 5i, 56-5^), мимохідь, і згадуються лише його висновки, але не аргументи, а тим часом саме ця людина вважала, що проблема єдиного і багато чого, проблема єдності світу, є центральною з усіх філософських проблем, а сама філософія є дослідження єдності світу [James 1907, 129]. І це — не зауваження на полях, а суттєва теза його філософії. Мені здається неправильним упускати Джеймса з поля зору. Я не стверджую, що Василь Юрійович мав виявити більшу увагу до Джеймса; я стверджую, що це могло б зробити його книгу ще кращою.

1. James 1907 - James W. Pragmatism. New York: Longmans, Green & Co. 1907.

Рецензія на книгу К.Г. Фролова «Горизонти можливого»

Текст Євгена Логінова Ілюстрація Лейли Березовської

Костянтин Фролов написав справжню книгу з метафізики, а вони у наших краях справа рідкісна. Кому можна порадити цю книгу, окрім фахівців із метафізичних проблем, які і без моєї рецензії не пропустять роботу Фролова? Вважаю, що її аудиторія – це студенти філософських факультетів 3-4 курсів. Це той час, коли студент-філософ уже дещо знає про нашу дисципліну, але починає в ній розчаровуватись, пригнічений віковою нерозв'язністю філософських проблем. І тут книга Фролова буде доречною.

Костянтин багато знає про метафізику, захоплений цією дисципліною, вірить у її потенціал і усвідомлює, як багато ще треба зробити на цьому полі (с. 45). При цьому він вважає, що «теоретична метафізика» (а чи буває практична?) справа марна (с.7). Але все ж таки це не зупиняє Костянтина від занять метафізичними проблемами.Він вважає, на мій погляд, справедливо, що наша культура без метафізики збідніла б. Він, правда, вважає, що саме метафізика

1. Фролов К.Г. Горизонти можливого: Нариси аналітичної метафізики. СПб.: "Гелікон Прес", 2018.

дозволяє нам долати власну тварину початок. Мені ж здається, що навіть якщо такий початок і треба долати, то допомагає у цьому як метафізика, а й інші науки, мистецтва і ремесла. Ще однією причиною для заняття метафізикою автор бачить неминучість метафізичного запитання для розуму, що пізнає: вчений, звертаючись до проблем на кшталт походження світу або підстав математики, з необхідністю робиться метафізиком. І тому добре, щоб були люди, спеціальним предметом турботи яких є метафізичні теми. З цією підставою я згоден.

Саме час сказати, що Фролов розуміє під метафізикою. Він пише, що”. метафізика є мистецтво поєднання слів з деякого словника у ймовірно осмислені висловлювання та його послідовності, тобто такі, котрим можна сформулювати деякі умови істинності» (з. 1З). Я сказав би, що це швидше наука, галузь знань, ніж мистецтво, але багато в чому це суперечка про розподіл бюджетів. Набагато цікавіше, що метафізику Фролов розуміє як семантичний аналіз метафізичних термінів. Цей аналіз слід суворо

відрізняти від лінгвістичного дослідження: йдеться не просто про ту чи іншу мову (російською, англійською, японською, клінгонською.), але про прояснення понять. Як їх проясняти? "За наслідками" (с. 16). Як це слід розуміти? Читач міг би припустити, що йдеться про щось прагматичне: наслідки ж! Але ж ні. Мається на увазі інференціалізм.Ми беремо якесь метафізичне судження (тобто судження, в якому зустрічаються метафізичні терміни) і дивимося: якщо воно було б істинним, то що це означає для істинності інших метафізичних суджень? Так, наприклад, вважає Фролов, якщо «дійсність повністю вичерпується всім, що існує», то «існування не є властивістю» (с. oi). Костянтин пояснює це прикладом: Дід Мороз, наприклад, немає, на відміну мого столу. Чим обґрунтовано умовний зв'язок суджень про існування та властивість? Тим, що властивість є «то спільне, що можуть мати між собою різні сутності» (с. за), і «якщо у всього існуючого немає нічого спільного», то «існування не є властивістю» (с. оо), адже тоді у всього існуючого немає нічого спільного, і Дід ​​Мороз належить до сфери дійсного. Тобто ми бачимо, як, зайнявши позицію з одного метафізичного питання, ми «навантаження» отримуємо рішення і деяких інших проблем. А метафізика таки має ці зв'язки між метафізичними судженнями, часом неочевидні, показувати.

Сам прийом - пояснювати природу метафізики, показуючи на прикладі, як вона працює, - дієвий і заслуговує на схвалення (хоча він і не оригінальний, див., наприклад [Carroll, Markosian 2011, 1-19]. І в цілому я згоден з таким розуміємо метафізики: хіба що я не вважаю, що ми повинні обмежуватися лише умовами істинності, відмовляючи собі в задоволення відрізняти справжні судження від хибних. Тобто я вважаю, що наслідками суджень бувають не тільки судження, але й дії. . Втім, наша розбіжність, ймовірно, словесне, адже Костянтин теж

закликає покладатися на здоровий глузд, не залишати без потреби реалістичну установку (с. 29; правда, далі виявляється, що ця установка зовсім не всюди працює - див. нижче) і не обмежуватися лінгвістикою (с. 45). Насправді іноді він доводить право деяких понять на існування, посилаючись на їх практичну плідність (с. 46), і навіть згадує «зовнішній світ» (с. 122), хоча в інших випадках і стверджується, що концептуальні питання від нього, зовнішнього світу, не залежать (с.15, 187). Щодо наших з Фроловим поглядів на метафізику мене хвилює таке питання: якщо метафізика є те, що займається метафізичними словами (як каже Костянтин) чи проблемами (як говорю я), то чи немає тут кола у визначенні? Хто складає список метафізичних слів та проблем? Що є спільного у цих слів, крім того, що вони вивчаються метафізикою? Ясно, що не йдеться про історію понять, ідей чи систем думки, не про біологічне коріння метафізики (про них Фролов міркує — с. 194-197)? а ° ДЕДУкНії категорій. Мені було б цікаво дізнатися, як Костянтин відповідає на це запитання.

Від метафілософії Фролова перейдемо до конкретних метафізичних сюжетів, що він обговорює. Тут слід зазначити одне властивість книжки, що може зіпсувати читачеві настрій: автор завжди йде убік, обговорюючи у кожному параграфі сюжети, маргінальні щодо його основний теми. Він і сам це визнає: «"втратитися" легко не тільки читачеві, а й самому автору, якого будь-якої миті запросто може понести кудись "не туди"» (с.8). Особливо постраждали від «загубленості» автора глави про істину та математику. Я згоден, що при обмірковуванні метафізичних загадок складно втриматися на чомусь одному, але на листі варто зберігати концентрацію.Втім, структура у книги все ж таки є. Після обговорення існування автор береться за природу можливості, показуючи потім, як остання пов'язана з детермінізмом, фізикалізмом і часом. Дослідження останніх сюжетів носить критичний характер, а свою позитивну програму Фролов розгортає в розділах про пропозиції, істи-

ну, математику та тотожність.

Аналіз можливості досить стандартний: X фізично можливим, якщо існування X не суперечить існуючим законами природи; X є метафізично можливим, якщо існування X не суперечить законам логіки.

Далі Фролов переходить до розгляду детермінізму і заявляє, що «якщо метафізично можливий, то світ детермінований. Якщо ж він неможливий за жодних сценаріїв, сумісних із фундаментальними законами природи в нашому світі, то світ не детермінований» (с. 5а). Однак метафізична можливість існування такого демона не визначає, який наш світ насправді, що випливає зі своїх визначень Фролова. Наприклад, світ може бути індетерміністичним за фактом, але якби в ньому були інші закони, то демон був би можливим. Причому тут сумісність із фізичними законами, якщо йдеться про метафізичну можливість, неясно. Дивно доводиться і неможливість демону: посиланням на «утруднення логічного порядку», які виникають при допущенні існування двох демонів (с. 55). Суть цих труднощів Костянтин не пояснює, обмежившись посиланням на статтю Д. Вулперта. І це ще одна слабка сторона книги: часто немає посилань там, де вони мають бути, а коли їх могло б і не бути, вони або надміру, або розривають міркування, як тут. Втім, Фролов знає, що мало хто сьогодні визначає детермінізм через демона.Можна розуміти детермінізм контрфактично: якби всі події історії повторилися б, то вони б нічим не відрізнялися від тих, що відбулися фактично. Але тут раптом! — Костянтин нарікає на «абстрактність та абстрактність від практики такого визначення» (с. 55). Більше того, він стверджує, що жодне «насправді» нам недоступне (с. 54)! А як же «здоровий глузд» і «реалістична установка», які трохи раніше якраз і захищали нас від того, що «залишаються лише суб'єктивні точки зору, низка слів без усякої метафізичної опори» (с. 5о)? Далі Фролов визначає детермінізм через можливі світи, говорячи,

що детерміністи повинні стверджувати, що у кожному можливому світі буде те саме, що й у нашому. У цьому різницю двох видів можливості виявляється забуто. Не подобається Костянтину і поняття «стан світу в момент Ъ, яке нібито необхідне визначення детермінізму. Фролов наводить цікавий аргумент: це поняття суперечить СТО, де одночасность релятивізована щодо системи відліку. Тут, мені здається, вся річ у тому, що «стан світу в момент Ь> у фізиці та метафізиці просто по-різному розуміються; але якби Костянтин розгорнув би цю тезу, це було б цікаво. Але СТО ніяк не заважає автору автору говорити, що детермінованість могла бути властивістю «світу як цілого» (с. 64). Але чи є у світу така властивість чи ні — це питання автор залишає відкритим. Тема отримує свій розвиток у розділі, присвяченій законам природи. У ній він намагається знайти критерій відхилення законів від «випадкових узагальнень» (с. 154) і з'ясувати, що є первинним: закони чи стану справ.Закони, вважає Костянтин, — це відносини між властивостями індивідів, такі, що вони змушують індивідів поводитися певним чином, на відміну від узагальнень, які такої сили не мають. Так, усі студенти МДУ є у списках Навчального відділу МГу, і якщо Іван — студент МГу, то закон природи змушує його бути у списках Навчального відділу МГу. А от якщо сказати, що «Всі студенти МДУ люблять футбол», то це не означає, що Крістіна, надійшовши до МГу, виявляється змушена полюбити футбол (відповідальність за невдачу прикладів несу лише я). Але «вимушення» в даному випадку є уособленням, і можна спробувати вигнати його з нашої мови. Фролов пропонує наступне: «у нас є два варіанти: або задовольнитись визнанням існування фізичних, втілених предметів, а також законів, ними керуючих, або розширити предметну область до безлічі всіх можливих індивідів, які перебувають у всіх можливих обставинах, і тоді закони природи виявляться похідними, можна сказати, навіть надмірними, стосовно такої сукупності можливих положень справ»

(С. 167). Автор витрачає на обговорення цього рішення лише кілька пропозицій, з яких я, на жаль, не зрозумів, про що йдеться. У мене є гіпотеза, що мається на увазі божественний розум: для нього закони мають довільний характер, а творить він безпосередньо лише стану справ. Якщо це так, то це суєтний бог, який замість того, щоб дати сущому закони, кидається, творячи всяке. Чи вірна моя гіпотеза, я не знаю. Хоча далі автор задається питанням про те «як щось відсутнє (чи чиюсь відсутність) може на щось впливати у фізичному світі?» (С. 160), так що на користь моєї гіпотези є деякі свідчення.Загалом глави про детермінізм і закони природи могли б бути й кращими: надто багато там з'являється раптом і йде в нікуди.

Схоже враження залишає читання розділу про фізикалізм. Як і детермінізм, це сьогодні широко поширена теорія дійсно заслуговує на критичні до себе відношення. Але аргументи Фролова не переконливі. Насамперед він тлумачить фізикалізм як інтерсуб'єктивізм, твердження про те, що існують лише інтерсуб'єктивно спостережувані властивості. Тим часом, багато фізикалісти згодні, що, скажімо, кварки безпосередньо не спостерігаються, як і чорні дірки. Це референти наших найкращих наукових теорій. Фролов вважає, що для доказу своєї тези фізикалісти, як і детерміністи, повинні перебрати всі (!) копії нашого світу і показати, що вони, копії, нічим від нашої вітчизни не відрізняються. Ця вимога виходить, на мій погляд, з дуже дивного розуміння необхідності, необхідності повної математичної індукції. Чи потрібно для того, щоб стверджувати, що «5+7=10» перебрати усі трійки, сімки та десятки? Чи потрібно перебрати всі існуючі об'єкти, щоб стверджувати про зв'язок між розумінням існування та розумінням природи властивостей? Мені здається, що ні. Глава закінчується такою міркуванням: «Скажу вам більше, я не хочу, щоб світ був повністю пізнаваний (добре річ, у мене є на користь цього чимало вагомих аргументів). Тому в мене немає жодних мотивів прагнути довести справедливість фізикалізму.

Я не фізикаліст. Я – платоніст» (с. 8а). В принципі, аргумент Костянтина можна зрозуміти так: віра в автономне існування позачасових абстракцій суперечить твердженню про те, що все, що існує, є або фізичним, або залежить від фізичного.Вважаю, що це правильно, щоправда, віру в існування позачасового потрібно фундувати чимось, крім «естетичного смаку» (с.85).

З розділу про час, власне, час дізнатися можна небагато. Натомість автор витрачає сили на обговорення «тонкої грані між можливим, але ніколи не трапляється, і неможливим» (с. д4), яка після прочитання не стає більш зрозумілою, ніж була до, принаймні, для мене.

Наступний розділ, присвячений поняттю «пропозиція», — один із найвдаліших у книзі. Теорія, яка там захищається, на мою думку, в хорошому сенсі екстравагантна і нагадує про славні дні юності аналітичної філософії. Уявіть старий Кембридж, кінець ХІХ століття. Студент, який вивчає класичну філологію, Білл Мур потрапляє до компанії

шанувальників молодого професора Мактаггарта, який відстоює дивовижну тезу: часу не існує. Мур намагається сперечатися з професором, але швидко розуміє, що не може протистояти його аргументам. Тоді юнак кидає філологію та береться за філософію. Поступово ідеалістичне вчення заволодіває ним, і ось він уже намагається бути святішим за папу римського: у 1899 році виходить стаття «Природа судження», в якій Мур звинувачує Бредлі, короля тодішніх ідеалістів, у психологізмі! Мур пропонує сміливу теорію: справжня думка «р» не відображає положення р, а буквально і є р! Поняття не є ментальним станом, вони є елементами світу, заявляє він. Стаття стає подією, змушуючи Бредлі мало не вибачатися, а молодого Рассела озброює теорією, під прапором якої він вирушає до квесту за принципами математики. Але вже в 1900 році, а може, навіть раніше, Мур відмовляється від цієї теорії на користь кореспондентської теорії істини. Так народжується аналітична філософія. Але повернемося до книги Костянтина.Однією із проблем теорії істини як тотожності є існування хибних суджень, які повинні, якщо вона правильна, не існувати. Фролов пропонує таке рішення: пропозицію «слід розуміти <. >як функцію, що має деяку область визначення (множина можливих світів) та область значень (множина істиннісних значень). Таким чином знімається проблема "неіснування хибних"» (с. ю5-ю6). Зізнаюся, що я зовсім не розумію цього рішення. Константі йде далі, намагаючись попередити критику своїх ідей: «Так навіть проникливий Шерлок Холмс, будучи мешканцем деякого можливого світу, не схильний вважати себе чимось абстрактним і нефізичним» (с. 111). І далі заявляє, що відчуття перебігу часу є ілюзією, примхою нашого сприйняття (с. 112-110). Тобто фролів — антиреаліст щодо часу. На мій погляд, теорія тотожності суперечить тезі Мактаггарта: судження на кшталт «це триває занадто довго» повинні бути тотожними зі станом справ, і зовсім неважливо, що про те думає фізика, на яку посилається Костянтин.

Можливо, читач уже запитав: а де свідомість? Сучасна метафізика, та й будь-яка серйозна метафізика взагалі, зі зльоту Античності не можна уявити (у звичайному, не технічному сенсі цього слова) без обговорення свідомості. Фролов подає цю страву у розділі «Відчуття». Це дивна частина книги. У ній несподівано змінюється тон розповіді, з'являється безліч цитат. Можу припустити, що причиною цього є авторська невпевненість у собі. Процитувавши кількох світил науки, які говорять, що проблема свідомості-тіла складна, Костянтин пише: «якщо навіть визнані корифеї спасували в цьому питанні, то я і намагатимусь не його вирішити» (с. 169). Натомість він намагається показати «генезис проблеми».Насправді він обговорює не генезис, а саме саму проблему. Так, він відкидає теорію тотожності ментального та фізичного (втім, не розібравши її попередньо хоч трохи детально). Суть його критики в тому, що ментальні образи, на відміну від мозку, не мають протягом. Це досить старий аргумент, що сходить щонайменше до Ріда. Фролов дещо модернізує його, відсилаючи до проблеми перекладу, кажучи, що пропозиції типу «Іван думає про цибулю» не можна перекласти мовою наукової психології чи нейронауки, бо взагалі нічого нормально перекласти не можна. Багато філософів тут із Костянтином згодні, але наведені у книзі аргументи не здаються мені переконливими. Навіть якби ми не могли встановити тотожність Ранкової та Вечірньої зірки (не могли б перекласти судження «Ранкова зірка є третім за яскравістю об'єктом на нашому небі» як «Вечірня зірка є третім за яскравістю об'єктом на нашому небі»), це не відміняло б їх тотожності. Та й неперекладність можна розуміти по-різному: наприклад, можна вважати, що ментальні ідіолекти суть старі наукові теорії та настав час від них відмовитися. Окрім критики, Фролов пропонує своє рішення. Ось він: «Стан не є чимось відмінним від того, чий саме цей стан. Водоспад – це стан падаючої води. <. >Де знаходиться водоспад? Там же, де і вода, що падає. Аналогічним чином, чуттєвий досвід - це стан

відчуває організму» (с. 180-184). Це досить поважне рішення, яке виходить чи не Аристотелю: вважати, що ментальне є дією чи станом тіла. Проблема цього рішення в тому, що мозок теж знаходиться в різних станах, наприклад, у нього можуть бути збуджені С-волокна. А якщо між цим збудженням і, наприклад, радістю є відношення тотожності, то теоретики тотожності мають рацію.

Від тотожності ментального та фізичного перейдемо до звичайної тотожності. Фролов обговорює проблему корабля Тесея і повідомляє, що у питаннях, що стосуються цього нещасного судна, «проглядає якась безпредметність, що неявно відчувається» (с. 189). Питання про тотожність «не має ніякого пізнавального змісту» (с. 190). Костянтин визнає важливість питання про тотожність для встановлення права власності, але все ж таки нічого нового про дійсність ми не дізнаємося, відповівши на нього. Як тоді розуміти тотожність? Як наслідок перформативного акта. Важливо правильно це зрозуміти: питання про тотожність не зводиться до конвенцій. Не можна стати чоловіком та дружиною, просто вимовляючи потрібні слова. Потрібно перебувати у певному стані, місці, часі, оточенні тощо. Так і тут.

Мені не здається, що різниця перформативу та конвенції такі вже й сильні. Костянтину не подобається «конвенція», тому що це слово здається йому таким, що означає щось нереальне. Але щоб укласти конвенцію, теж треба мати право це зробити. Отже, я не бачу тут відмінності з перформативом. І вся річ у тому, на підставі чого той, хто може зробити перфор-матив ототожнення, робить це. Зрозуміло, що влада може змусити вважати війну тотожною для світу, а істину тотожної брехні. А може, так не робити і спробувати керуватися розумними підставами. Адже мова не про те, чи нам потрібно, щоб корабель А був тотожний В, а лише про те, що корабель А тотожний В, чи ні. Тобто про факт, а не про те, як ми його встановлюємо. Фролов сам намагається з'ясувати ці умови фактичної тотожності стосовно тотожності особистості (с. 199-201), але не встигає, бо книга закінчується.

Підсумуємо. Те, що я зрозумів із цієї книги, мені

подобається, але мало з чим я згоден. Багато чого лишилося незрозуміло.Читати цікаво було. Книжка здається корисною.

1. Carroll, Markosian 2011 - Carroll J. W, Markosiam N. An Introduction to Metaphysics (Cambridge Introductions to Philosophy). Cambridge University Press, 2011.

Історія філософії у Франції як самоідентифікація французької філософії

Рецензія на книгу О.О. Кротова "Філософія історії філософії у Франції"

Текст Анни Костикової Ілюстрація Марії Сирісєвої

Питання про національні філософії або специфіку національного способу філософствування іноді стає ключовим як у філософській освіті, так і в професійних дослідженнях. Виділяється як специфіка кола пріоритетних питань, способи аргументації, стиль філософських міркувань, а й розуміння предмета самої філософії. У цьому розумінні один із найважливіших аспектів – ставлення до історії філософії. Традиційно кожна філософська концепція визначалася по відношенню до інших, як правило, характеризуючи свою принципову відмінність і у визначенні предмета філософії, і в розумінні її методу, і загальної класифікації існуючих і значущих філософських позицій. Саме так з'явилися рідкісні в історії філософії, але настільки ж важливі як

для історії філософії як такої, як і розуміння суті концепції конкретного автора, історико-філософські системи Гегеля чи Брентано. Так само показово принципова відсутність інтересу до історії філософії, яку демонструє аналітична традиція в цілому, а найбільш радикально — мабуть, Вільямсон. Тут слід принаймні позначити важливу роль питань про наявність історичної свідомості філософії та функції філософської пам'яті.

Так звана західноєвропейська філософська традиція і, можна сказати, європейське розуміння освіченості вибудовується історично — і насамперед історико-філософськи. І франкомовна філософія тут виступає найбільш послідовною правонаступницею класичної університетської.

філософії. Тим цікавіше спробувати реконструювати історично поле такого національного інтересу. Монографія Артема Олександровича Кротова «філософія історії філософії у Франції»1 присвячена вивченню закономірностей у розвитку французької інтелектуальної культури через призму розуміння історії філософії у Франції - істориками, істориками філософії та філософами.

Для франції це питання не лише власне історико-філософське, це питання національної самоідентифікації, франція — це насамперед французькі інтелектуали: філософи, літератори, що філософствують, політики та історики. По суті, у фокус уваги монографії потрапляють і роздуми про національну самобутність франції та дослідження французьких істориків філософії.

Для французької думки в цілому — з перших франкомовних творів Р. Декарта — характерна увага до ходу самої думки, способів аргументації, стилю викладу. Глибокий знавець картезіанства, Артем Олександрович представляє широке панно звернення до історії філософії у франкомовній літературі — від початку, від «класичного століття», до нових інтерпретацій нового тисячоліття — з урахуванням самоописань, які пропонуються інтелектуалами.

Для самих французів це самостійний предмет інтересу та завдання реконструкції, як, наприклад, для дослідження про французьких інтелектуалів Жака Жюйара та Мішеля Винока: «На перший погляд, сьогодні, здається, що визначений цінностями зразкового дрейфусара образ інтелектуала, інтелектуала з великої літери, розпадається на безлике різноманіття. Але духовна функція у сенсі цього терміну, яку взяли він інтелектуали, залишається необхідною складовою кожного суспільства. Починаючи з тих, із Середньовіччя, яких яскраво описав Жак Ле Гофф, і до тих, з нашого кінця століття, всі вони

1. Кротов А. А. Філософія історії філософії у Франції (проблема закономірностей у розвитку інтелектуальної культури). М. Видавництво Московського університету, 2018 року.

перебувають у вічному русі. Наше бажання схопити їх у їх динаміці біографій, тисяч місць і суперечок, як здається, відповідає динаміці найінтелектуальнішого життя» [Pascal, Procliasson 2002, 20]. У монографії А.А. Кротова — як класична хронологія, а й позначення про реперних точок розвитку історичної свідомості філософії. У кожній епосі свої досягнення, представлені конкретними іменами, відібрані автором.Зрозуміло, неможливо коротко уявити деталізований матеріал за кожною фігурою — можна лише позначити концептуальну схему, чітко сформульовану автором у композиційному устрої монографії: Вік Просвітництва — це рух від першого систематизованого інтересу Деланда через аналітичну типологію систем Кондильяка до енциклопедії; XIX століття – від першої порівняльної філософії Дежерандо та «нової антропології» Мен де Бірана до спіритуалізму Жанні та психологізму Жуфруа; сучасні інтерпретації, що представляють і Бергсона, і Сартра, і Жільсона, і Дельоза, включають і тих авторів, які зазвичай розглядаються як власне історики філософії - Геру, Гуйє, Алк'є.

Тут слід особливо відзначити ту пильну увагу, яка приділена методології історико-філософських досліджень. Як А.А. Кротов, «очевидно, будь-яка філософська позиція, незалежно від форми її висловлювання, прямо чи опосередковано співвідноситься з попередньою традицією, передбачає те чи інше до неї ставлення. Воно може бути докладно і докладно розгорнуте, як представлено напівнатяком. Але в будь-якому випадку його присутність безсумнівно, як незаперечний сам зв'язок між оцінками систем минулого і певними методологічними установками, що знаходять своє відображення і в "логічному", і в історичному аспектах »(с. 419)- Справді, саме французи з їх особливим інтересом до процедури філософування, створили різні методології роботи з історико-філософськими текстами, їх інтерпретаціями та постановкою завдань філософії: наскільки важливим є історичний контекст, наскільки

він універсальний, які обмеження порівняння різних шкіл і концептів тощо. A.A.Кротов виділяє серед актуальних підходи Рікера, Нефа, Вормса, Обінка. Як солідаризується A.A. Кротов з Обенком є ​​п'ять основних методологічних питань, від вирішення яких залежить специфіка історико-філософського дослідження: єдиність сенсу філософського тексту, його історичність, лінгвістичний аналіз, статус філософських висловлювань і контекст філософської концепції (с. 442_44^)- Проте, як нам здається, A.A. Кротов симпатизує і «хронологічної» концепції Вормса (с. 4^7-458) та його ідеї «моментів»: «сама незавершеність, принципова проблематичність сьогодення спонукає дослідників звертатися до пошуків механізмів появи нових підходів та ідей, у ході яких нерідко зазнають коригування уявлення про природу філософії як такої» (с. / | f) -j). Для французьких філософів рубежу тисячоліть тема історії філософії одна з найважливіших. У 2001 році виходить колективне дослідження «Як писати історію філософії» [Zarka 2001], в якому фактично йдеться не про історію філософії як такої, а про методологію інтерпретації сучасної філософії.

французькі дослідники самі відзначають тенденцію останніх десятиліть у публікаціях, присвячених історії французької думки: «. дослідження в галузі соціальних наук протягом останніх двадцяти років повільно зміщувалися від вивчення анонімних мас, що творять історію до вивчення еліт різних рівнів, представлених цілком зримо» [Juillard, Winock 2002, 18]. Така прозорлива оцінка біографічних та хронологічних реконструкцій підкреслює їхній дослідницький ефект і дає таким чином напрямок та обґрунтування для подальших масштабних історико-філософських реконструкцій.

1.Juillard, Winock 2002 - Juillard J., Winock M. Introduction II Juillard J., Winock M. (Eds.) Dictionnaire des intellectuels français. Les personnes. Les lieux.

Les moments. Éd. du Seuil, 2002. P. 11-18;

2. Pascal, Procliasson 2002 - Pascal B., Procliasson C. Pour un bon usage // Juillard J., Winock M. (Eds.) Dictionnaire des intellectuels français. Les personnes. Les lieux.

Les moments. Éd. du Seuil, 2002. P. ig-24;

3. Zarka 2001 - Zarka Y. Ch. Comment écrire l'histoire de la philosophie? Paris: PUF, 2001.

Рецензія на книгу Рея Монка «Людвіг Вітгенштейн. Борг генія»

Текст Юлії Чугайнової

У 1990 році виходить перша велика робота британського історика філософії Рея Монка «Людвіг Вітгенштейн. Борг генія». За неї Монк отримує дві літературні премії: John Llewellyn Rhys Prize та Duff Cooper Prize. Через кілька років Монк публікує кілька великих робіт, присвячених Рассел, біографію Оппенгей-мера. У 2018 році майже через 3 роки після першої публікації «Долга генія» книга виходить російською мовою1. Тому завдання рецензування змісту книги видається необов'язковим і не таким важливим, адже за біографією Вітгенштейна авторство Монка вже одразу після її виходу міцно закріпився статус головної біографії Вітгенгштейна, чому свідченням переклади багатьма мовами та численними перевиданнями.З одного боку, рецензент може лише вторити позитивним відгукам 90-х років, яких біографія безумовно гідна, і сказати, що ця книга є «видатним біографічним досягненням Мон-ка, що представляє образ Вітгенштейна у всьому його блиску та індивідуальності, строгості та людській теплоті, зарозумілості та простоті» [Janik 1992, З60], або що «біографії Монка вдається змінити аспект, відповідно до якого Вітгенштейн та його роботи розглядалися. <. > Ясність, з якою Монк поєднує все, що Вітгенштейн писав і створював, робить її головною біографією філософа »[Hix 1991, 4]. Але

1. Монк Р. Людвіг Вітгенштейн. Обов'язок генія. М: Видавничий дім «Дело», 2018.

з іншого боку, майже через три десятиліття після перших реакцій на книгу Монка ми можемо проаналізувати, що послужило такій популярності.

До «Боргу генія» було видано спогади учнів Вітгенштейна, розмови з ним та листи. Усе це, звісно, ​​проливало світло особистість Вітгенштейна, але все одно залишалося лише враженнями людей, лише матеріалом для подальшого системного історико-філософського дослідження. За два роки до виходу книги Монка видається робота іншого британця Брайана МакГіннесса «Вітгенштейн: Життя. Молодий Людвіг 1889-1921 »[McGuinness 1988]. Біографія Вітгенштейна, написана МакГіннесом, є ще одним канонічним дослідженням життя філософа. Перші рецензії на нього були такими ж позитивними, як і рецензії на Монка. Підхід, який застосовували Монк і МакГіннесс до побудови філософської біографії Вітгенштейна, загалом схожий. Перед обома стояла схожа проблема, яку спрощено можна сформулювати так: Вітгенштейн дуже різний, а біографії потрібно уявити його цілісний образ.МакГіннес, який досліджував ранні роки життя філософа, мав справу з двома Вітгенштейнами: логіком і містиком. Тому біографія має показати, як пов'язані життя та робота Вітгенштейна, і показати головну працю цього періоду його життя, «Логіко-філософський трактат», і як відповідь на філософські та логічні питання, і як відповідь на екзистенційні питання. Монк вирішує схоже завдання у своїй біографії, йому теж доводиться «працювати» з

різними Вітгенштейнами. Він зазначає, що, з одного боку, ми маємо спогади про життя Вітгенштейна, а з іншого боку, його філософські роботи, і досі не було прояснено, який зв'язок між його філософськими ідеями та його етичним та естетичним переживаннями світу. Зрештою, «мета книги – подолати цей розрив» (с. 16). Таким чином, обидві біографії грають на протиріччях сформованих образів різних Вітгенштейнів, щоб показати, як вони складаються в єдиний образ.

Проте, здається, що «Борг генія» став популярнішим за «Молодий Людвіг». На наш погляд, робота Монка змогла затьмарити роботу МакГіннеса, тому що за інших рівних умов, вона виявилася «першою ґрунтовною біографією всього його [Вітгенштейна] життя» [Kenny iggo]. Як би не була цікава біографія МакГіннесса, вона охоплювала лише дитинство і молодість Вітгенштейна, і в повноті опису всього життя Вітгенштейна вона поступається «боргу генія». Крім цього, до МакГіннеса висловлювалася претензія як до «немодного» біографа за те, що незважаючи на те, що він мав доступ до багатьох архівних джерел, «ми залишаємося з відчуттям, що матеріал, який досі залишається під замком, і ключ, який є у архіваріусів, не настільки правдоподібний, щоб змінити картину, яка у нас сформувалася» [Stern 1989, 4ю].Тут йдеться про те, що МакГіннес не відреагував належним чином на досить резонансну книгу Вільяма Бартлі «Вітгенштейн». Біографія Бартлі присвячена найменш вивченим рокам життя Вітгенштейна, 1919-1929, але інтерес до цієї книги пов'язаний не із заявленою автором темою, а з досить гучними твердженнями Бартлі про сексуальність Вітгенштейна. Загалом робота Бартлі — книга, в якій, як кажуть, «все за секретними матеріалами». Матеріали ці справді секретні, т.к. засновані на конфіденційних відомостях, отриманих Бартлі від нібито друзів Вітгенштейна, особи яких звичайно ж не можна розкрити. На руку популярності Бартлі зіграло те, що літературні душоприказники швидше заперечували його емоційно, а не вдавалися до аргументів. У свою чергу, Монк по-

присвячує невеликий розділ своєї книги аргументованого спростування тез, висунутих Бартлі. Якщо зараз читач відкриє книгу Бартлі, то висновок про спірність його тез та невисокий рівень його історико-філософських домагань напрошуватиметься після прочитання пари сторінок. Але з кінця 70-х років аж до 1990 року не було дано іншої відповіді крім відповіді Монка, яка була б сприйнята спільнотою як аргументоване спростування Бартлі.

На сьогоднішній день біографія, створена Монком, є однією з топових робіт для всіх вітген-нггейнознавців. Наприклад, іменитий вітгенпггейно-вед Пітер Хакер нещодавно включив її до топ-5 найкращих книг з Вітгенштейна [Hacker 2018]. Як сам про свою дослідну позицію сказав Рей Монк: «Мета філософської біографії формулюється дуже просто: зрозуміти філософа» [Monk 2001, о]. І здається, книга «Людвіг Вітгенштейн. Борг генія» справді допомагає зрозуміти філософа.

1. Hacker 2018 - Hacker P.The Best Books on Wittgenstein // URL: https://fivebooks.com/best-books/wittgenstein-peter-hacker/;

2. Hix 1991 - Hix H.L. Review // Harvard Book Review.

3. Janik 1992 - Janik A. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. By Ray Monk. Review // Central European History.

1992. Vol'. 25.No. 5. P. 558-56o;

4. Kenny 1990 - Kenny A. Give Him Genius або Give Him Death // The New York Times / URL: https://www.nytimes. com/1990/i2/5o/books/gi ve-him-genius-or-gi ve-him-death.html;

5. McGuinness 1988 - McGuinness B. Young Ludwig. Wittgenstein's Life 1889-1921. University of California. 1988;

6. Monk 2001 - Monk R. Philosophical Biography: The Very Idea 11 Wittgenstein: Biography and Philosophy. Klagge J.C. (Ed.), 2001. P.5-19;

7. Stern 1989 - Stern J.P. Review // Philosophy. 1989. № 64 (249). P.409-419.

СТОР. 139 Листи до редакції

Крива гуманітарія, сповідь технаря

Мені 30 років. У цей проміжок часу мені вдалося вкласти своє дорослішання, закінчення школи, навчання в Менделєєвському хіміко-технологічному інституті з не найпоширенішої та найзатребуванішої спеціальності — хімії та технології енергоємних сполук, аспірантури ІОХ РАН, магістратури філософського факультету МДУ ім. М.В. Ломоносова. В аспірантурі та магістратурі мені пощастило вчитися паралельно, внаслідок чого захисту магістерського з філософії та кандидатського з хімії проходили в один рік із різницею на місяць. На даний момент мені вдається поєднувати роботу науковим співробітником ІОХ РАН, викладачем органічної хімії в одному з вишів та навчання на історичному факультеті МДУ. Як так вийшло мені самому, іноді не зовсім ясно. Навіщо такий складний шлях? Мені цікаво, як улаштований світ у максимально широкому спектрі своїх проявів.Хімія почалася з біології, точніше з нешкідливого дитячого бажання виростити із цибулини зелену цибулю. Тоді, та й зараз також, така трансформація здавалася мені дивовижною, і дуже хотілося дізнатися, як це відбувається і чому. Біолога з мене зрештою не вийшло, а ось інтерес до атомів, молекул та їх трансформацій залишився. Ближче до кінця шкільного навчання у мене виявився інтерес до гуманітарних дисциплін, а точніше просто до читання. Я навіть півроку намагався вчитися в гуманітарному класі, проте в якийсь момент настав час писати першу самостійну роботу, яка була мною виконана, але вона мені настільки не сподобалася, що я відмовився від продовження навчання з гуманітарного напрямку. Курсу до другого читання про-

ходило в безладному режимі — я хапав з полиці першу книгу, що попалася, прочитував її, ставив назад, далі процес повторювався. Але в якийсь момент став помічати найсильнішу фрагментованість своїх знань з літератури та суміжних областей, що мені чомусь дуже не сподобалося. За допомогою

я звернувся до дядька, який закінчив свого часу філологічний факультет МГУ. Він і порадив мені читати книги у хронологічному порядку і видав список, що треба було освоїти. Переважна більшість текстів була античного походження. Сказати, що греки та римляни мене здивували – це нічого не сказати. На той момент я був у захваті: починаючи від уїдливих елегій Овідія і відвертих віршів Сапфо, частину з яких досі пам'ятаю напам'ять, закінчуючи філософськими одами Горація. Власне тоді я зіткнувся вперше з філософією, сам того не усвідомлюючи.Вдруге зустріч з нею відбулася через кілька років під час розмови з дядьком, який заявив, що розвиток може бути двох варіантів — еволюційний і революційний. На той момент я не знав, що відповісти, але сама постановка питання зацікавила. Через деякий час на мене сильно вплинув К. Кастанеда (це було вже після того, як спав ажіотаж навколо його книг), але не своїми кактусово-грибними трипами, від яких приходила в шалене захоплення основна маса читачів, а тими роздумами про знання, навчання і погляд на світ, якими щільно набиті його книги. Не сказати, що я був у всьому згодний, але його книги змушували думати і розмірковувати, змушували порівнювати і шукати, шукати те, про що маєш дуже невиразне уявлення. Як не дивно, одним із ключових епізодів, який зіграв важливу роль у моєму «повороті до філософії», став вступний іспит з філософії до аспірантури. Тут слід зазначити, що ситуація в аспірантурі ІОХ РАН вигідно відрізняється від стану справ в інших закладах: люди, нею завідувачі, по-перше знімають значну частину бюрократичних проблем з плечей молодих людей, по-друге, всіляко допомагають протягом усього аспірантського життя, починаючи з вступу та закінчуючи отриманням диплома кандидата наук. Так ось, за роки навчання попередніх поколінь накопичилася певна кількість непоганих матеріалів з філософії, виданих мені для підготовки. Тоді мені вперше довелося зіткнутися з курсом історії філософії, який зачарував мене не менше ніж античність свого часу. Після коротко-

го курсу історії філософії, я вирішив розширити свої знання і купив чотиритомник з історії філософії за редакцією Дж. Реалі та Д. Антісері.Десь на середині третього тому я, по-перше, зрозумів, що забув майже повністю попередні два, а по-друге, мені здалося, що занадто багато і часто посилаються на Платона і обговорюють його ідеї, тому мені здавалося розумним освоїти Платона. чим братися за перечитування. Власне, це і була моя найбільша «помилка», бо після Платона складно інтелектуально не полюбити філософію і не бути захопленим у її чіпкі лапи. Усвідомивши, що я мало що зрозумів, я дійшов висновку, що філософія потребує систематичності вивчення, а це пряма дорога на студентську лаву. На той момент в університеті було два варіанти навчання — дворічна магістратура та п'ятирічний, здається, фахівець. Другий варіант мене тоді не влаштовував через чималий цінник і тривалість навчання, тому магістратура виявилася оптимальним варіантом. Мені пощастило з викладачами: у магістратурі курси переважно читали одні з найкращих фахівців у своїх галузях, які ставилися до нас дещо інакше, ніж до «класичних» студентів. Тут треба зробити уточнення — річ у тому, що моя група, в якій спочатку була людина, переважно була віком 5о+. Це дозволяло заняттям проходити в більш розкутій обстановці і торкатися ширшого кола проблем (одне з перших занять, наприклад, почалося з фрази: «люди — лайно на блюді»). Якщо до цього додати чимало цікавих дисциплін, дискусій, літератури та позауніверситетських зустрічей, то можна сміливо констатувати, що ці два роки були одним із найінтелектуальніших періодів мого життя.Звичайно, є певні недоліки в такій системі навчання, адже очевидно, що освоїти історію філософії та низку інших дисциплін за два роки неможливо, як і стати професійним філософом. Однак як людина, яка навчається не перший рік, я винесла для себе два принципові моменти. Перше: основний обсяг знань набувається самостійним систематичним тру-

будинок; друге: щоб не заблукати у величезному масиві інформації тієї чи іншої дисципліни, потрібен наставник, який зможе показати і передати метод роботи і продемонструвати те, як мислить, а точніше як може мислити професіонал, наприклад, у філософії. У цьому відношенні мені нема на що скаржитися, що у філософії, що в хімії у мене було два прекрасні наукові керівники.

На жаль, навчання філософії поза професійним співтовариством перебуває у дуже жалюгідному стані. Як правило, викладачі не знають про що розмовляти зі студентами чи аспірантами і пропонують їм досить занудний курс, а ті у свою чергу часто сприймають філософію перебільшено, як осягнення дуже складних, ретельно законспірованих, сакральних знань та туманних таємниць буття. Та й не лише студенти та аспіранти, я неодноразово стикався з зневажливим ставленням та нерозумінням філософії серед науковців старшого покоління. Рідко люди замислюються, що у філософії є ​​своє проблемне поле з набором конкретних питань та завдань, які бажано вирішити і, що найголовніше, у пошуку рішень є поступ і робляться значні успіхи. Якщо узагальнити, то будь-яка наука, зокрема і філософія, починається з подиву.Здивування з того, що з насіння виростає соняшник, сонце вранці світить знову, а при змішуванні двох рідин випадає осад, який потім вибухає. Викладачі філософії здебільшого не можуть, а може і не хочуть філософськи здивувати аудиторію.

А це можна зробити. Взяти, наприклад, історію філософії: в ній можна показати ідеї в розвитку, показати, що в цьому розвитку є своя логіка, що людство не народилося з природним набором постулатів, правил і знань про самих себе і світ, що здається нам сьогодні, а що це результат тривалої і кропіткої розумової роботи багатьох поколінь філософів (і не тільки) і що термінологічна складність і хитромудрість міркувань відбувається не через бажання виділитися і бути особливим і незрозумілим, а через складність проблем, які обговорю-

даються. Мені здається, що це і є основне завдання «занять із філософії». Важливо донести, що складність філософських текстів — це складність першого етапу ознайомлення із областю. Що поступово, коли сенс почне прокрадюватися крізь тягар словесної форми, читання буде приносити задоволення, а розуміння того, що закладено, іноді може викликати навіть захоплення і захоплення, що можна було подумати, виявляється, і так. Якщо взяти аналогію з музикою, то філософія — це складний, багаточастковий, довгий твір для великого оркестру, який при першому прослуховуванні не розкриває себе, вся краса якого полягає в тонких деталях, переплетенні звуків та взаємодії інструментів. І взагалі філософія — це про те, як можна мислити ще й інакше, мислити в багатьох різних образах, категоріях і правилах.У цьому одна з її цінностей, філософія, розкриваючи свої карти, дивує не менше, ніж інші науки і часто дозволяє поглянути на свою професійну область іншими очима та під іншим кутом, здивуватися тому, що стало повсякденним і звичним, здивуватися, наприклад, хімії.

Олексій Воронін Ілюстрація МУ\1

Якщо ваш студент іноземець

Вивчення російської — заняття для сильних духом, а вивчення філософії російською — справжнє випробування. Що робити, якщо в рідній мові немає слів-аналогів або навіть синонімів для таких слів, як «буття», «юродство», «туга», сартрівська «нудота», набоківська «вульгарність», «надрив» достоєвського тощо. ? Для викладача філософії в іншомовній аудиторії відповідь очевидна: перебувати в межах того, що вивчається і філософськи, і філологічно одночасно, або, якщо в термінах А.ф. Лосєва, працювати з філософсько-філологічно осмислюваним словом. Що ж першорядно? Вивчення російської мови на філософському матеріалі чи вивчення (якщо не сказати «вгадування») філософії російською мовою? Викладач чекає від аудиторії імпровізації, свободи думки та висловлювання власних ідей, але іноді лещата нерідної мови здавлюють живу думку до «ви хороша, але я не можу сказати, мені важко» (цит. студента).

Як казав американський філософ-трансцендента-аркуш Р.у. Емерсон, «під кожною глибиною відкривається ще більша глибина». А ось яка прірва глибша — світ філософії, мова філософії чи російська — залежить від рівня володіння російською мовою.

Напевно, моїм студентам пощастило, що маючи філософську освіту, я здобула додаткову кваліфікацію викладача російської мови як іноземної (далі — РКІ).Я не можу забути, що повинна не тільки розвивати у студентів здатність до філософського мислення, а й знання російської мови. Наївно було б припускати, що за семестр занять з непрофільної дисципліни нерідною мовою повною мірою сформуються навички свідомості.

Мій курс «Історія філософії» є базовим для іноземних студентів-магістрів 1-го року навчання та бакалаврів 4-го року навчання (гуманітарний профіль). Їх рівень володіння мовою в системі сертифікаційних рівнів ТРКІ/TORFL (тестування з російської мови як іноземної) можна оцінити як початково-середній (ТБУ-ТРКІ-1 / Intermediate-Intermediate-High). Це означає, що мої студенти (з Китаю, Південної Кореї, Японії, Туреччини, США, Італії, Греції, Таїланду, ОАЕ тощо) можуть задовольнити свої комунікативні потреби в обмеженій кількості ситуацій побутової, навчальної та професійної сфер спілкування. Такий скупий опис із державного освітнього стандарту з РКМ майже нічого не говорить про російську мову моїх студентів. Тому я наведу ілюстрації — реальні відповіді студентів (орфографія та синтаксис переважно збережені) лише на одне запитання: навіщо потрібна філософія?

«Я думаю, що філософія – це приголомшлива. Нам потрібна філософія, тому що філософія дозволяє нам краще визнати реальність та зробити раціональний вибір. І може зробити нас мудрість» (Пі Цзятун, 4 курс, 492 група).

«Щоб знайти істину; щоб формуватись світогляд; щоб вчити мудрість; щоб приймати рішення вірніше» (Ван Тін, 4 курс, 491 група).

«Філософія допомагає людина розуміння світу. Різна людина буде різною пізнання »(Шень Бінь, 4 курс, 492 група).

«Нам потрібна філософія, тому що філософія робить нас мудрими.Не будемо боятися майбутнього та болю, знайдемо напрямок життя в нашому мисленні» (Го Явен, 4 курс, 4е2 група).

«Люди живуть, потрібні любов та мудрість. Якщо їх немає, то не може існувати світ. Тому філософія не потрібна, вона сама з'являється» (Пак Міги, 4 КУРС? 4*)1 група).

«По-перше, щоб розуміти іншу людину, потрібна філософія. По-друге, щоб спілкуватися з іншими людьми розвивати свою свідомість. Але думаю, що не потрібна в житті, тому що після народження ми щодня вчимося філософію природно» (Чаї Хісун, 4 курс, 491 група).

Готуючись до занять, я дотримуюсь трьох базових принципів:

1) Мова філософії, будучи мовою гуманітарного профілю, має власну граматичну структуру, свої стилістичні властивості, підпорядковані комунікативній та прагматичній функцій тексту.

2) Особливий термінологічний апарат, філософські категорії та стійкі вирази, володіючи граничною «широтою», можуть екстраполюватися на всі явища дійсності мови, що вивчається іноземцями.

о) Тексти підручників, аудіолекції та інші матеріали з філософії необхідно адаптувати для іноземних учнів та забезпечувати вправами, які б сприяли подоланню мовних труднощів та засвоєнню лексики.

Читачі фК навряд чи уявляють, як проходить пара філософії в іноземних студентів, з якими ми зустрічаємося лише раз на тиждень на стандартні півтори години. Читати лекції? Завжди семінари? Дотримуючись арістотелівського серединного шляху, я вирішила поєднувати в одному занятті і лекцію (близько аб-оо хвилин), і практичний розбір матеріалу. Це корисно з погляду вивчення іноземної мови, коли відбувається взаємодія кількох видів мовної діяльності: говоріння, аудіювання, читання та

Розглянемо для прикладу модель одного з практичних занять, присвячених ідеальному світу Платона. Для початку потрібно підготувати студентів до сприйняття нової лексики та граматичних конструкцій, які зустрічатимуться у текстах. Звідси випливає, що заздалегідь відбирається текст і адаптується під потрібний рівень. У чому полягає адаптація? По-перше, у граматичній трансформації речень, їх редукції, заміні лексичних одиниць на синонімічні тощо. Наприклад, пропозицію «Сократом було запропоновано уявити світ, де все ілюзорне слід сприймати як реальне» змінюємо на «Сократ пропонує уявити світ, де ілюзія сприймається як реальність». Головне — зберегти сенс і максимально спростити, щоб за нетрями російської мови не прогаяти важливу думку філософа.

Передтекстовий етап починається з виявлення фонових знань у галузі російської мови та філософії (що вже знаємо та вміємо) — це допомагає студентам переконатися у думці, що вони не стоять на місці, багато що вже знають. Це є мотивуючим фактором. На нашому занятті такими завданнями може бути міркування про значення висловлювання «вічна проблема» (чи «вічне питання»), яке потім зустрінеться у тексті. Можна запропонувати навіть список таких питань, складений на пройдені теми, і попросити студента самостійно доповнити його після пред'явлення нового матеріалу. Крім того, можна згадати раніше вивчені філософські поняття, які спливуть у тексті, і пройти на їх прикладі нову словотвірну модель (наприклад, антонімічні пари з приставкою не: речовий — нематеріальний) або освіжити в пам'яті граматичну модель (утворення пасивних дієприкметників теперішнього часу: сприймати - Сприймається, споглядати - споглядається).Можна також звернутися до мовної здогадки: попросити студентів припустити, алегорією чого буде печера.

Після цього вже пред'являється новий матеріал і сама лекція — стандартний набір завдань для тих, хто вивчає іноземну мову: познайомитися з новими.

ми словами (з хмари слів, використовуючи філософський словник, за контекстом і т.п.), прослухати лекцію, доповнити пропозиції, продовжити висловлювання, знайти зайве слово в ланцюжку (наприклад, видиме - здається - об'єктивне - сприймається - відчувається - суб'єктивне), заповнити таблицю, знайти відповідності в стовпцях, намалювати те, про що слухали лекцію або додатково читали (у нашому випадку, звичайно ж, платонівську печеру з в'язнями), редукувати текст, висловити головну думку тексту (звучання чи письмового) своїми словами, розділити матеріал на структурні компоненти, виділити в тексті основний зміст та ігнорувати несуттєві деталі та все в такому дусі.

Післятекстова робота повністю спрямована на перевірку засвоєного матеріалу: чи навчився студент виділяти найбільш суттєву інформацію у тексті, формулювати основні поняття на тему; чи опанував він нові філософські терміни; чи може відповідати на запитання та самостійно формулювати їх? Це той час, ті хвилини, які умовно можна назвати семінарським заняттям. Тут студенти можуть розмірковувати, критично осмислювати інформацію, висловлювати своє ставлення до матеріалу, ідей філософа. Наприклад, можна пред'явити зображення різних предметів і — від перцю чилі до людини, запитати, які ідеї можуть лежати основу існування цих об'єктів.

І завершується зайняття творчим домашнім завданням: наприклад, на щорічному фестивалі науки треба розповісти під час майстер-класу «філософія для дітей» про алегорію печери Платона. Оскільки слухачами стануть маленькі любителі мудрості, треба використати у своєму виступі невеликий мультфільм, а також комікси, попередньо підписавши баби. Хто, як не діти, вміє ставити навколо і прямо філософські питання, які іноземцям доведеться зрозуміти і на які їм потрібно буде відповісти російською мовою. У такому завданні є всі складові ораторського мистецтва (тріада «оратор — мова — аудиторія»), які утворюють системну єдність. Треба сказати, що публічно уявити свій «майже філо-

софський» проект, долаючи складнощі у розумінні іноземної мови, — це вже античне «техне», тобто осмислена, доцільна діяльність.

Моя специфічна аудиторія навчила мене пояснювати зміст складних понять буквально на пальцях, створювати картинно-ситуативні словники філософських термінів. Я опанувала такий нестандартний предмет, як «філософія в картинках»; я знаю, як намалювати трансцендентність і трансцендентальність, як за допомогою 1п81агаш розповісти вчення фіхті про «Я і не-Я», як простою мовою пояснити на карикатурних кішках (коти неймовірно ефективні в навчанні!) терміни від люстрації до несвідомого. Треба сказати, що сама російська мова іноді допомагає у вивченні філософії. Приміром, пояснити, що Кьєркегор розумів під приватним, індивідуальним, конкретним, одиничним існуванням дозволяє наявність суплетивних форм таких слів, як «людина» — «люди».Самі форми одного й того ж слова, утворені від різних коренів чи основ, кажуть, що є різниця між реальністю кожної окремої «людини» та натовпу («людьми»): існувати може тільки перша, конкретна, а «людина взагалі» (= « люди») ніяк конкретно не виглядає, ніде конкретно не живе і т.д., тобто реально існуючих людей немає. Безумовно, я боюся несхвалення та косих поглядів колег, мовляв, це не університетський рівень, але й аудиторія за своїм рівнем володіння мовою не дотягує до читання та обговорення текстів Т. Нагеля, Ж. Делеза та Аристотеля.

Насамкінець хочу висловити надію, що незабаром з'явиться більше навчальних посібників, повністю або частково присвячених філософії та мови філософії для іноземців, що викладачі будуть готові читати лекції, підготовлені для цієї цільової аудиторії, а не просто спрощувати синтаксис та граматичні конструкції у матеріалах для російськомовних студентів — тільки так можна викликати та підтримувати інтерес до філософії та філософських проблем.

Євген Логінов (головний редактор), Іван Фомін (головний дизайнер), Андрій Мерцалов (шеф-редактор), Артем Юнусов, Ганна Ромашова, Крістіна Бурміна, Олег Мирський, Лідія Кім, Юлія Чугайнова, Олександр Басов, Олексій Салін, Марія Басова.

В оформленні обкладинки використано малюнок Івана Фоміна.

Передрук матеріалів журналу «Фініковий Компот» неможливий без письмового дозволу редакції.

При цитуванні посилання на журнал фініковий компот обов'язкове. Думка авторів може і не співпадати з точкою зору редакції.

Редакція висловлює подяку Московському центру досліджень свідомості (hardproblem.ru), кафедрі історії зарубіжної філософії філософського факультету МДУ, а також експертам, що нас консультували: А. Вороніну (к.х.н.), А. Бесєдіну (к.ф.н.) , А. Бєлікова (к.ф.н.), А. Кузнєцова (к.ф.н.), В. Лур'є (д.ф.н.), о. А. Андрєєву, П. Ханової, А. Саліну (к.ф.н.), А. Мішурі (к.ф.н.), К. фролову (к.ф.н.), А. Ложкіної, Д. Миронова (к.ф.н.).

[email protected] (Євгеній Логінов - редактор), vk.com/philoscafe (група філософського кафе),

datepalmcompote.blogspot.ru/ (блог, де зберігається інтернет-архів номерів). Адреса редакції: 141980, м. Дубна, вул. Сахарова, д. 19.

Журнал зареєстровано у федеральній службі з нагляду у сфері зв'язку,

інформаційних технологій та масових комунікацій. Свідоцтво про реєстрацію ЗМІ ПІ № фС 77 - 55624 від 09.10.2013. Співзасновники журналу: Євген Логінов, Андрій Мерцалов та Іван Фомін. Надруковано в друкарні «Сітіпринт». Адреса друкарні: 129226 Москва, вул. Докукіна, буд. 10. Тираж 1 000 прим. © фініковий Компот, 2018