АТМАН

(санскр. atman - сам себе; тіло; сутність, душа, дух, світовий дух) - кардинальне поняття інд. думки, що означає безпочаткове і неминуще, «субстанційне» духовне початок індивіда, онтологічно позаположене його тілу та всієї психоментальної структурі. Перші свідчення про А. як про духовно-сутнісний початок людини містяться в Атхарваведі (Х.2.32) і в ін. .2.43 - 44). Інд. Ідея рано починає освоювати ідею єдності сутності мікро- і макрокосму: в «Шатапатха-брахмані» прямо стверджується, що А. є правитель і цар усіх істот (XIV.5.5.15). У тому ж тексті цитується і натхненна настанова мудреця Шандільї, згідно з яким весь цей світ вміщується в А. у «внутрішньому серці», що менше рисового, гірчичного чи просяного зернятка або навіть серцевини рисового зернятка і водночас більший, ніж Земля, атмосфера, небо та всі світи, і це вседіюче, всебажаюче, всеобоняюче, всеосяжний, всеохоплюючий, «мовчазний» і нічим не обумовлений початок є «мій А.», потаємний, і він же — Брахман, у якого знаючий «увійде» після смерті (Х.6.3). Починаючи з Брахман, Араньяк та Упані-шад (див. ВЕДИ) А. ототожнюється з абсолютним початком буття всього світобудови - Брахманом. Вчення про А. - демаркаційна лінія між початковою брахманістською філософією (сер. I тис.до н.е.), а потім її класичними школами (у санкх'є його «заміщає» пуруша — «людина»), з одного боку, і матеріалістами і буддистами, що заперечували його (з різних підстав) — з іншого (останні час від часу вводили "псевдо-А." у вигляді пудгали - "персони", алаявиджняни - "акумульованої свідомості", і т.д.). Однак і брахманістські трактування А. містили значні розбіжності у зв'язку з його нумеричними характеристиками та суттєвими атрибутами.

Філософія: Енциклопедичний словник. - М.: Гардаріки. За редакцією А.А. Івіна. 2004 .

(Санскр. - Дихання, душа, я сам)у др.-інд. реліг. умозі та вихідних із нього філос. навчаннях - всепроникний суб'єктивний духовний початок, "Я", душа. Протиставляється брахману як вищої об'єктивної реальності і в той же час збігається з ним, оскільки брахман усвідомлює себе і тим стає А. Звідси ідея тотожності А. і брахмана в упанішадах.

Вчення про А. походить від «Рпгведе», де А. позначає як дихання як таке, а й життєвий дух, принцип життя як метафизич. сутність дихання; у цьому відношенні А. може ототожнюватися і з пуру - ший. У ранніх упанішадах А. розуміється як «Я», індивідуальна душа, розкривається співвідносність А. та брахмана на різних рівнях: коли А. ототожнюється з тілом людини, брахман втілюється як космос; коли А. ототожнюється з уявним, чи життєвим «Я», брахман стає хіраньягарбхою, або косміч. душею; коли А. ототожнюється з носієм самосвідомості (Інтелектуальне «Я», праджня), брахман виступає як самосвідомий ішвар; нарешті, на найвищому рівні інтуїтивного «Я», коли суб'єкт та об'єкт злиті воєдино, А.А.стає вищим брахманом, чи блаженством (ананда).

Вчення про А. набуло розвитку у всіх ортодоксальних школах індуїзму. основ. його принципи: від стійкості і постійної сутності «Я» слід відрізняти минущі, модуси, що змінюються, що породжуються тілом, почуттями, інтелектом і т. п.; реальне «Я» - це чиста свідомість (СР розуміння брахмана як чистого буття), не обмежена конкретними об'єктами; А. прихований і в "Я" людини, і в "Я" всіх істот, і в бозі, брахмані; відкриття свого реального "Я" дається через вищу форму пізнання - самопізнання, яке одночасно є і пізнання бога і пов'язане з досягненням вищого блаженства. Крім веданти теорія А. активно розвивалася у школах ньяї, санкх'ї, йоги. [ідея про те, що залежність «Я» пов'язана з його ототожненням з модифікаціями розуму (читти) і що шлях до звільнення «Я» полягає у припиненні цих модифікацій], міманси (вчення про душу як вічну, нескінченну субстанцію, що володіє свідомістю).

Індуїстське трактування А. («Я», душі) протистоїть вчення буддизму про неіснування А. як цілісної субстанції: є лише потік послідовний. станів, що створює життя і є джерелом ілюзії постійної душі. У махаяні було зроблено спробу компенсувати ілюзорність від. "Я" ідеєю єдиного трансцендентного "Я" (махатман), Що володіє найвищою реальністю і втілює «Я» всіх живих істот.

Чаттерджі С., Датта Д., Давня інд. філософія, пров. з англ., М., 1954; Р а д х а к? і ш н а н С., Інд. філософія, пров. з англ., т. 1-2, М., 1956-57; W a U e s e r M., Das Problem des Ich, Hdlb., 1903; Stcherbatsky T h., The soul theory of the Buddhists, «Ізв. Рос.АН», 1919, т. 13, с. 823-54, 937-58; Narahari H.G., Atman in pre-Upani-sadic Vedic literature, Madras, 1944; Gunther H., Das Seelenproblem im alteren Buddhismus, Konstanz, 1949; Troy Wilson Organ, The self in Indian philosophy, The Hague, 1964 ; Damodaran Edavana, Critique of Self, [Bombay], 1966; Dasgupta S. N., A history of Indian philosophy, v. l-5, Delhi, 1975.

Філософський енциклопедичний словник. - М.: Радянська енциклопедія. Гол. редакція: Л. Ф. Іллічов, П. Н. Федосєєв, С. М. Ковальов, В. Г. Панов. 1983 .

одне із центральних понять інд. філософії та релігії індуїзму: вічна, незмінна духовна сутність індивідуума. Веданта ототожнює атман із брахманом – космічним (об'єктивним) духовним початком; буддизм відкидає атман.

Філософський енциклопедичний словник. 2010 .

(Санскр. - Дух, душа) - Термін індійської філософії, гол. обр. системи веданта, що означає об'єктивно існуючу свідомість, світову душу. А. – синонім брахмана.

Філософська енциклопедія. У 5-х т. - М.: Радянська енциклопедія. За редакцією Ф. В. Константинова. 1960-1970.

АТМАН (санкср. àtman— дихання, дух, я, самості—одне з основних понять індійської релігійно-філософської традиції. У найзагальнішому сенсі Атман розуміється як всеосяжний духовний початок, чиста свідомість, самосвідомість; зазвичай як абсолютна свідомість корелює з Брахманом як абсолютним буттям. "Верховного чоловіка", або Пуруші).У філософських гімнах "Атхарваведи" Атман розуміється як особисте "я", що є відображенням Брахмана в людині. Концептуальне оформлення вчення про Атмана отримало в Упанішадах, де Атман покладається як духовна серцевина, що корениться у всіх істотах, що свідомі. З одного боку, Атман виступає як внутрішній “я”, т.е. е. індивідуального, суб'єктивного принципу, з іншого-збігається з буттям як таким, т.е. е. із вищим Брахманом. Ототожнення Атмана і Брахмана, що у найбільш загальному плані виступає як збіг суб'єкта і об'єкта, сприймає свідомості і всього створеного світу, зазвичай здійснюється через низку проміжних щаблів. Єдність мікрокосму та макрокосму досягається завдяки одночасному поєднанню протилежних атрибутів, т.е. е. зрештою завдяки їх взаємному зняттю (“Ось мій атман у серці—менше зернятка рису чи ячменю. Ось мій атман у серці—більше всієї землі. ”—“Чхандогья-упанишада”, III. 14.3). Взаємна напруга протилежних характеристик створює передумови для апофатичного визначення абсолюту, яке вважається найбільш адекватним наближенням до природи вищої реальності (“Він, цей атман, [позначений так:] не [те], не [то], він незбагненний, бо не осягається, не руйнуємо, бо не руйнується. ”—“Бріхадараньяка-упанішад”, III. Атман у принципі може бути адекватно схоплений вербальним знанням, т.е. до. лежить поза сферою мирських зв'язків та відносин. Єдність Атмана як вічної і не схильної до змін реальності протиставлено не тільки різнорідності явленого світу, а й різноманіттю психічних властивостей особистості (оскільки в індійській ортодоксальній традиції психіка також є складовою природного світу).Чотири послідовні рівні відповідності онтологічної картини світу певним пластам, або станам, людської психіки виражають поступове піднесення від різноманіття до єдності, пов'язане з подоланням авідьч (незнання) (див. “Мандукья-упанишада”). На першому етапі Атман, званий Вайшванара, перебуває в тілесній оболонці і за допомогою органів чуття (“ротів”) сприймає (“їсть”) фізичні елементи. У космологічному плані це Вірат, або “тіло” Бога, освічене матеріальним всесвітом, у психологічному йому відповідає стан неспання. З другого краю етапі Атман, що зветься Тайджаса, уособлює собою все різноманіття психічної життя, виступаючи як суб'єкт, який сприймає “тонкі” элементы—разнообразные враження, ідеї тощо. буд.; лише на рівні космології це Хираньягарбха (“золотий зародок”), т.і. е. сукупність всіх душ, в індивідуальній свідомості йому відповідає сон зі сновидіннями. На третьому етапі Атман, званий Праджня, переживає лише стан блаженства (ананда), у космологічному плані це Ішвара—всемогутній і всезнаючий Господь, а психологічно він пов'язані з станом глибокого сну без сновидінь. Нарешті, четвертий стан (турія) відновлює початкову однорідність Атмана, в якій збігаються його вселенський та психологічний аспекти, а сам він повністю позбавлений обмежень авідії. Відмінність Атмана як чистого буття і свідомості від минущих і мінливих станів тіла і психіки відбилося також у вченні про "п'ятірку атманів", як би вкладених один в одного (див. "Тайттирія-упанішад"), Перший з них - це атман аннамайя (що складається з їжі), т.е. е. фізичне тіло.Другий - пранамайя (що складається з життєвих сил), утворений п'ятьма пранами та п'ятьма органами дії; він входить у тіло після зачаття та забезпечує життя окремої істоти. Третій атман - маномайя (що складається з розуму) - утворений манасом, "здатністю сумніву" (вімаршу) і п'ятьма органами почуттів (індрії); він породжує бажання, створені задля зовнішні об'єкти і цим створює сансарную зв'язок між різними втіленнями душі. Четвертий-віджнянамайя (що складається з знання) утворений з'єднанням буддхі, здатності приймати рішення і все тієї ж п'ятіркою індрії. Нарешті, п'ятий Атман - анандамайя (що складається з блаженства) - це сукупність ментальних станів, які наступають у глибокому сні без сновидінь і характеризуються глибоким спокоєм. Пізніша ведантистська традиція (Відьяранья та ін.) більш послідовно витлумачила цю концепцію як уявлення про “п'ять покривів” (панча-коша), які тільки прикривають справжній Атман, подібно до того, як п'ять піхв можуть послідовно приховувати вкладений у них кинджалів.

Подання Упанішад про Атмана розвивалося надалі ортодоксальними релігійно-філософськими школами, насамперед ведантою. Саме в ній були чітко сформульовані гносеологічні підстави розрізнення Атмана як чистої свідомості та психологічних характеристик особистості. Необхідною процедурою тут виступає “заперечення”, яке зводиться до зняття “накладення” на Атман всього, що не є; воно приводить до припинення ілюзії, подібно до того, як закінчується фокус із мотузкою, яка в руках факіра здавалася змією, а раковина, яку здалеку можна було порахувати шматком срібла, при найближчому розгляді виявляє свою справжню природу.У граничному випадку — у системі адвайта-веданта — мета полягає у припиненні ілюзорного явища всесвіту, який, як вважається, ніколи й не розгортався з Атмана, але виник як накладена на нього видимість (віварта). Атман в адвайте-це чисте свідомість (чайтанья, джняна), яке позбавлене частин або будь-яких атрибутів. Ця свідомість реальна, вона становить основу уявлення про власне “я”, бо ніхто з тих, хто усвідомлює, не може заперечувати самого факту своєї свідомості. Присутня в будь-якій формі людського досвіду, ця свідомість не залежить ні від об'єктів досвіду, ні від способів міркування або сприйняття. Щоразу, коли потрібно скласти деяке поняття або уявлення про цю основу свідомості, суб'єкту доводиться використовувати її саме; саме тому з т. зр. адвайти Атман неспроможна обернутися на себе, стати власним об'єктом: “Адже й жаркий вогонь сам себе не палить, і майстерному актору самому на плече не піднятися” (Шанкара, Комм. на “Брахма-сутры” III. 3.54). Атман, відмінний від своїх "оболонок", постає як просвічує крізь них "свідок" всіх актів пізнання, про який нічого не можна сказати крім того, що він існує. У мімансі Прабхакара Мішри атман також, пов'язується з уявленням про "я", але він проявляється швидше як результат акту пізнання, подібно до того як світло лампи виявляє і освітлюваний об'єкт, і її саму; в цьому випадку доводиться припускати, що свідомість може схоплюватися іншою свідомістю, то, у свою чергу, третьою, і так до нескінченності.Альтернативне уявлення, за яким сама наявність свідомості не потребує верифікації будь-яким іншим знанням, запозичене Шанкарою у мімансака Кумарін Бхатти; однак у вченні останнього акцент зроблено на тому, що кожен акт розуміння дає своє знання, яке не потребує підтвердження даними інших промай, які мають власні специфічні об'єкти та функції.

У адвайті ж підкреслюється, що немає жодної потреби вдаватися до нового акту пізнання для схоплювання відомого всім сприйняття "я є": нескінченний регрес сприйняття і рефлексії зупиняється завдяки тому, що в основі його лежить єдина справжня реальність - самоочевидний і "самосвічений" Атман. Адвайта шукає за психічними феноменами постійну онтологічну основу; у цьому сенсі Атман - це "незаочне" знання. Такий Атман є єдиним і єдиним, а безліч індивідуальних душ (джива), так само як і існування персоніфікованого Бога-творця Ішвари, пояснюються ілюзорним відображенням Атмана в авідді або хибним накладенням на нього тимчасових характеристик. Інші ортодоксальні системи не поділяли крайніх поглядів адвайти; хоча й їм залишалося важливим розмежування між вищим духовним принципом і минущими психічними характеристиками, сам Атман набував низку рис, зближують його з уявленням про втілену живу душу. Вже у вишишта-адвайте Рамануджи, багато в чому тяжіло до ідей сашсхьи, окремі атмани мають властивості свідомості та дії, вони атомарні за розміром і відмінні один від одного. Відповідно до двайта-веданта Мадхви, різноманітні душі спочатку зумовлені до порятунку, загибелі або вічної пов'язаності сатирою.Визнання відмінностей втілених атманів приводить у цих системах до необхідності постулювати існування вищого Атмана, що стоїть над окремими душами; такий Атман, наділений безліччю благих якостей, стає об'єктом шанування як персоніфікований Бог (Вішну чи Крішна). У ньяя-вайшешчке Атман, чи індивідуальна душа, є лише однієї з дев'яти субстанцій (дри) поряд із матеріальними елементами, простором, часом і “акашей”. Свідомість покладається тут однією з тимчасових властивостей атману, що у його з'єднанні з манасом (розумом). Такий Атман, існування якого сприймається безпосередньо, але виводиться з чуттєвих ознак завдяки системі спеціальних доказів, може бути об'єктом іншого свідомості. У епічної санкхье Атман сприймається як чисте і бездіяльне свідомість; проте він вважається суб'єктом смакування, який сприймає об'єкти зовнішнього світу. У класичній санкх'є поняття Атмана поступово витісняється поняттям "Пуруші".

Протиставлення Атмана як вищої духовної реальності, яка в граничному випадку збігається з абсолютним буттєвим початком. Брахманом, всьому, що Атманом не є, втрачає своє значення в буддизмі. Людське "я", взяте у своєму феноменальному аспекті як потік (сантана) певних психічних станів, розглядається тут як один із елементів сущого. З т. зр. буддизму уявлення про Атмана лише сприяє закріпленню хибних уподобань і ототожнення, що перешкоджають звільненню; позбавлення цих помилкових концепцій і знайшло вираз у буддійської доктрині “анатта” (відсутність Атмана).Разом з тим пізніші буддійські школи махаяни (зокрема, віджняна-вада) по суті зробили низку поступок ортодоксальному уявленню про Атмана (концепція "чистої свідомості" - "читга-матра", єдиного "вместилища свідомості" - "алаявиджняна" і т.д. .).

Шанкара. "Атмабодха", пров. А. Я. Сиркіна.-У кн.: Ідеологічні течії сучасної Індії. М., 1965; Narahari H. G. Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944; Günther H. Das Seelen-Problem im älteren Buddhismus. Konstanz, 1949; Sarasvati H. The Ego and the Self. - "Adyar Library Bulletin" (Madras), 1955, 19; Horsch P. Le principe d'individuation dans Ja philosophie indienne.—.“Asiatische Studien”, X, Ζ., 1956; Un Gelder J. M. Der Atman in der Grossen-Wald-Geheinuehre. La Haye, 1957; T•oy Wilson rgan. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964; Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966; Biardeau M. L'atman dans le commentaire de Sabarasvamin.-Mélanges à L. Renou. P., 1968; Hoans-Sy-Quy. Le Moi qui me depasse selon le Vedanta. Saigon, 1971; Hutin Ai. Le principe de l'ego dans la pensée indienne classique. La notion d'ahamkara. P., 1978.

Нова філософська енциклопедія: У 4 тт. М.: Думка. За редакцією В. С. Степіна. 2001 .

Що таке брахман та атман

Концепція самості в індуїзмі пов'язана з моністичною метафізикою. Найяскравіше остання представлена ​​в текстах адвайта-веданти, веданти недвоїстості, провідної традиції філософської думки в Індії Основоположниками цієї системи є Гаудапада та Шанкара (788–820 р. н.е.). Такі видатні індологи як Дж. Тібо та С. Радхакрішнан вважали адвайту природним і найточнішим трактуванням вчення Упанішад. Адвайта-веданта не є єдиним різновидом віданти: існують також вишишта-адвайта — «єдність різного», двайта - «Двійна». Але саме в адвайта-веданте, з погляду, питання свідомості та особистості розроблені найповніше.

Філософи веданти спираються на виражене у священних писаннях індуїзму уявлення, згідно з яким вся навколишня реальність ілюзорна, дійсність проявляється через свідомість. Саме буття наділяється характеристиками свідомості (чит у традиційній тріадічну формулу сат-чит-ананда, де сат - буття, чит - свідомість і ананда - блаженство), а іноді навіть і особистості, дживи (останній погляд приймають школи вишишта-адвайта та двайта). Для всіх трьох напрямків веданти, у тому числі і для адвайта-веданти, Упанішади є незаперечним авторитетом. Саме слово «веданта» означає «кінець, завершення Вед», а Упанішад якраз є висновком ведичної літератури. Тому розглянемо спочатку, як проблема самості (Атмана) вирішується в «Мундака» і «Чхандогья» Упанішадах (ми спиратимемося на переклади А.Я. Сиркіна [Упанішад 1992]).

Граматично слово «Атман» є зворотний займенник першої особи однини в називному та непрямих відмінках, а етимологічно воно сягає протоіндоєвропейського кореня *etmen, тобто. "Дихання". Цим терміном в індійській філософській традиції позначається індивідуальна духовна сутність, що згадується вже у Рігведі. Там вона означає життєву силу, властиву всьому живому. Значення терміна «Атман» еволюціонувало протягом усієї історії ведійської літератури, але в цілому Атман в індійській думці сам по собі є справжнім ядром сущого і на індивідуальному рівні, і на рівні світової всеєдності.

У «Чхандог'є» ми зустрічаємо одне з великих висловів, махавак'я, Упанішад: Tat Tvam Asi. Tat — це вказівний займенник «той, цей», tvam - знахідний відмінок від займенника «ти», asi — є, існувати, «єси», друга особа, однина. Тобто буквально це означає «то ти єси». Інакше кажучи, Атман, індивідуальне свідомість, є Брахман, неперсоніфіковане спочатку; Атман не є, отже, ні тіло, ні розум, ні щось інше, крім Брахмана. Це означає, що наші відмінності є ілюзорними. У традиційному вигляді сутність вчення адвайти Шанкари виражена в санскритському вірші невідомого авторства: «Брахман — істина, світ — брехня, душа невідмінна від Брахмана», що спирається на 14–18 сутри третьої частини другої глави «Брахма-сутри» [Веданта Сутра 1995, ІІІ. 2.18, 117]. У «Чхандог'є» ми бачимо таке образне пояснення цій формулі:

«Якщо вода — паросток, дорогий, шукай корінь у спеку. Якщо жар — паросток, дорогий, шукай корінь у Сущему. Всі ці творіння, дорогий, мають, корінь у сущому, притулок у сущому, опору в сущому. Про те, дороге, як кожне з цих трьох божеств, досягнувши людини, стало потрійним, було сказано раніше. І коли, дорогий, ця людина вмирає, то її мова поринає в розум, розум — у дихання, дихання — у жар, жар — у божество. І ця тонка [сутність] – основа всього існуючого, То – дійсне, То – Атман. Ти - одне з Тим, Шветакет! («Чхандог'я-упанішад» VI, 8, 4–7)

Інша махавак'я, згадана в Мандук'я-упанішаді, відображає положення про єдність Атмана та Брахмана, звучить як «Ayam Atma Brahma»-«Цей Атман є Брахман» («Мундака-Упанішад» 1.2). Брахман, що розгортає і пронизує весь Всесвіт, називається тут вихідним від Атмана, тобто похідним від нього.Брахман, як і Атман, «мешкає в серці людини», людська тілесність обволікає божественну іскру Брахмана, укладену у центрі кожної істоти («Чхандогья-упанишада» 7.15). Виникає внутрішня напруга між двома елементами: виявленим, відносним (тілесність) та непроявленим, абсолютним (Атман-Брахман).

Як і багато інших шкіл індійської філософії, веданта описує людський стан як страждає, поки душа укладена у фізичне тіло. Але причиною цих страждань не є двоїстість Атмана та Брахмана. Атман і Брахман не є окремими метафізичними об'єктами, дані поняття не можуть бути відокремлені один від одного, будучи лише різними способами вказівки на Єдине (Атман і Брахман у своєму злитті). Цілісність світу є похідною від цієї абсолютної Єдності, вона забезпечує рівновагу і створює умови для існування світу взагалі. Страждання є наслідком его (ahamkara, власне уявлення про особистість, безпосередньо Я).

Крім переліченого вище, у веданті також розглядається питання про співвідношення між абсолютною Самістю і людською індивідуальністю, між істинним і неістинним Я, істинною і неістинною самістю. Основним критерієм їхнього розрізнення є у веданті такі атрибути як сталість, незмінність, вічність. Вища Самість перебуває поза потоком часу, тоді як індивідуальне Я занурене в потік становлення і існує лише у відношенні до проявленого світу. Ананд Паранджапе, який займається проблемою особистості в індійській філософії, пояснював це тим, що достатні підстави для істинної самості не можуть перебувати в «емпіричних я», таких як тіло, матеріальні блага, соціальні ролі, рефлексія та уявлення про себе.Ці речі можна віднести нами до несправжньої самості. Справжня самість у принципі може бути зведена до особистості та її проявам. Ці прояви можуть стабілізуватися на якийсь час, але нічого спільного не мають постійно [Paranjpe 2006, 74–90].

Його як нейтральність

Коли ми звертаємося до опису его як джерела чуттєвих афектів людини, ми, як правило, вдається до цілого спектру аспектів. Его саме собою нейтрально, оскільки властиво людині як відчуваючому і мислячому істоті, здатному пізнати своє «Я». Ця якість проявляється в момент визначення індивідом будь-яких власних якостей. Наприклад, вирази «я здоровий» чи «я зол» та інші індикатори стану, фізичного чи емоційного, показують, як «я» приймає він якості тіл чи емоцій. Навіть у висловлюваннях, подібних до декартівського «я думаю», «я» лише приймає він якості, якості розуму. Варто додати, що его і Атман немає одне, оскільки Атман не належить до емпіричного світу, залежить від волі індивіда з його «яйністю», чи асміта, зарозумілістю. З цього приводу Шанкара пише таке:

«12. Забезпечена п'ятьма диханнями, розумом, [здатністю] розуміння, десятьма почуттями, що виникла з елементів, не [розчленованих] на п'ятірку, тонка частина [тіла] - [ось що] доставляє сприйняття.

13. Безпочатковим, невимовним, незнанням зветься упадхи, що [є] причиною; нехай же знають, що [сам] атман відмінний від [цих] трьох упадх.

14. Внаслідок з'єднання з п'ятьма вмістилищами чистий атман ніби уподібнюється до кожного з них, наче кристал, з'єднаний з синім чи іншого [кольору] одягом.

15.Нехай відділить він внутрішнього чистого атману, з'єднаного з тілом та іншими вмістилищами, як [відокремлюють], розмелюючи маточкою, зерна рису від лушпиння» [Шанкара 1969, 159]

Що знаходиться в постійній зміні, его не може бути явлено нам у фіксованому вигляді. Его здатне співвідноситися з нескінченним числом об'єктів, дій чи почуттів. Його подібно до води, що набуває форми судини. Таким чином, воно проникає в соціальну, політичну, етичну, естетичну сфери, огортає всі сфери людської діяльності, і не лише людської. Однак его здатне досягати нейтрального стану. Це виявляється у тому почутті, що у мові відбито фразою «бути поглиненим». Коли ми споглядаємо прекрасну картину, вона може повністю поглинати нашу увагу, не викликаючи потоку думок чи образних конотацій. Цей стан поглиненості та залученості до процесу можна порівняти зі станом медитації або трансу.

У концепції веданти «Я-свідок» має бути абстрагований від активного початку — особистості, яка є «пізнаючою», яка вибудовує якусь картину світу, його модель. Пізнаюче (активне) его виступає як посередник між світом і істинним его, скоріш як суб'єкт насолоди чи страждання (як фізична сторона особистості тут і зараз). Насолоди і страждання відносяться до потоку становлення, а не до вічності, отже, активне его — несправжнє, оскільки схильне до становлення. Справжній Атман, з погляду Шанкар, пасивний.

В індуїстській онтології відсутня звична західним мислителям дихотомія суб'єкта та об'єкта, а також об'єктна спрямованість пізнання. Посилаючись на справжню Самість, філософи віданти вчать про єдність того, хто пізнає і пізнається.Упанішади розглядають цю єдність не так теоретично, як з практичної точки зору, як особливий стан, що досягається в ході медитативної практики. У стані самадхи стирається різницю між тим, хто пізнає і пізнається, знання стає невимовним, адже мова і логіка просто неадекватні такого роду досвіду. Асампраджнята-самадхі (те саме, що й нірвікальпа-самадхі) є повне згоряння самскар (несвідомих вражень), після якого слідує звільнення від перероджень. Їй передує сампраджнята (те саме, що й савікальпа-самадхі) - досягнення екаграти, концентрації за відсутності кордону між пізнає, знанням і пізнаваним, таким чином, самскари зберігаються і звільнення не досягається, тому що залишається розуміння «Я єсмь».

Отже, остаточно пізнати себе, свою справжню Самість неможливо. До пізнання себе можна тільки доторкнутися. Шлях до переживання такого досвіду полягає в очищенні свідомості від тимчасових впливів різних афектів, навіть навчань чи власних спогадів, щоб відчути пасивне пізнання розуму.

Постає питання про те, чи можемо ми взагалі говорити, і в якому сенсі, про існування особистості в контексті, в якому тільки справжнє Я визнається справді реальним. Атман не може бути пізнаним, ніщо не здатне задокументувати або довести експериментальним шляхом наявність Атмана. Згідно з адвайтом-ведантом, всі ці труднощі знімаються визнанням вищезгаданого монізму світу, його єдності в Брахмані — єдиної реальності. Будь-яке положення про незмінну чи незалежну індивідуальну особистість хибно, оскільки суперечить положенню про монізмі: якщо існує автономне Я, існує кілька реальностей, що неможливо.Щоб пізнати свою самість, Брахмана, потрібно принести в жертву власну ідентичність, неповторність і особливість, віддати священному вогню свою особистість.

Особистість та реінкарнація

Ще одна особливість індуїзму, яку варто згадати окремо — теорія реінкарнації. Філософи веданти обговорюють питання реінкарнації та переходу Я з одного фізичного тіла до іншого шляхом трансміграції або переселення душ в особливому ключі. Звичайно, говорити про повний перехід Я неможливо. Перехід здійснюється так званою сутнісною природою душі, яка є сукупністю васан. Васани - Це егоцентричні установки (атма-дрішті-васани), відповідальні за підсвідоме відчуття власної ідентичності. Васани минулих життів мають тенденцію проявлятися і в наступних інкарнаціях душі або Я. Також необхідно згадати момент очищення душі перед новим втіленням — пам'ять про події, стосунки, емоційні уподобання повністю стирається в проміжку між переходом; особистість ніби починає з чистого аркуша. Життя починається для втіленої душі від початку, вона усвідомлює своїх старих втілень і немає спогадів, але васани зберігаються у її підсвідомості, визначаючи подальший розвиток, прокладаючи кармічні шляхи [Sivananda 1973]. Саме поняття васани тісно переплітається з поняттям карми - Виходить за межі одного існування сукупністю визначальних минуле, сучасне та майбутнє взаємозв'язків.

Важливо розуміти, однак, що чисто технічно втілена душа — це не є та сама індивідуальність, це не повністю тотожне колишньому Я, яке лише переходить з одного тіла в інше.У традиції стверджується, що бувають випадки, коли гуру здатний відчути свої колишні втілення і, що головне, відчути ступінь духовного подвижництва, досягнутий у минулому житті. Загальноприйняте судження про те, що душа персоніфікована, має певну початкову індивідуальність, яка зберігається протягом реінкарнацій, переходячи на нові стадії та рівні, розвиваючись подібно до людини, заснована лише на спотвореннях, що накладає на бачення світу его. Якщо відкинути ці збочення, душа може сприйматися як загальне, як Брахман. На такому баченні душі у тому числі базується і монізм веданти, оскільки універсальна первісна душа, Брахман, єдина: відмінності виникають при зіткненні з людиною. Людське Я сприймається як комбінація душі (дживи), его і властивих йому васан.

Як не дивно, васани знеособлені. Вони формують особистість, що проявляється у реальному світі, завдяки тонким і грубим сутностям. Таким чином, концепція про те, що є незліченні окремі тонкі сутності, що плавають десь в ефірах і втілюються в одному тілі за іншим, неправильна. Васани - це чуттєві враження, породжені невіглаством, які виходять із макрокосмічного причинного тіла, карана шарира, вмістилища карми, яке, подібно до інформаційного носія, несе в собі життєвий досвід і служить сполучною ниткою свідомості та її витоків. Це не що інше, як мрії Ішвари, Бога-творця майї, божественної ілюзії, що приховує справжню природу речей) [Müller 1899].

Крім того, знання про минулі життя навряд чи допомагає пізнати себе і свою справжню самість. Єдина реальна цінність будь-якого минулого життя - це якість васанякі залишаються від неї. Згідно Веданте, якщо важливо, щоб ви знали щось про своє життя, Ішвар, Бог Творець, повідомить вас про це. Незважаючи на думки деяких духовних шукачів, які відчувають потребу в «духовних» переживаннях, немає потреби шукати знання про минулі життя.

Бібліографія

1. Шанкара 1969 - Шанкара. Атмабодха (Збагнення Атмана) // Соколов В.В. (Ред.) Антологія світової філософії. М.: Думка, 1969. С. 157-164;

2. Веданта Сутра 1995 - Веданта Сутра (Брахма Сутри III. 2.18) / Пер. з санскриту та комент. Д.М. Рагози. С.-П.: Видавництво ОВК, 1995;

3. Упанішади 1992 - Упанішади / Пер. з санскриту та комент. А.Я. Сиркін. У 3 т. М.: Ладомир, 1992;

4. Müller 1899 - Müller M. The Six Systems of Indian Philosophy. L.: Longmans, Green and C °, 1899;

5. Paranjpe 2006 - Paranjpe A.C. Self and Identity in Modern Psychology and Indian Thought. Springer, 2006;

6. Sivananda 1973 - Sivananda S. Yoga Vedanta Dictionary. Orient Book Distributors, 1973.

БРАХМАН, АТМАН, ТАД ЕКАМ

Зробимо тепер ще один подальший крок у цьому напрямі. Поруч із тим напрямом мислення, яке ми досі простежили, йшов й інший сильний рух, що постулював з самого початку більше, ніж бог над богами, але й серед них. На думку найбільш вдумливих людей, кожен із богів, званий особистим і власним ім'ям, був ipso facto обмежений і тому міг займати того становища, яке мала зайняти необмежена і абсолютна сила як первинна причина всього створеного.Жодне ім'я, що виражає поняття, пов'язане з чоловічою чи жіночою статтю, навіть Праджапаті чи Вішвакарман, не визнавалося придатним для такої істоти і тому вже в таких стародавніх гімнах, як гімни вед, про нього говориться, як про Тад екам (єдиному), ні чоловічому, ні жіночому, а середнього роду. Ми зустрічаємо це слово у гімні Діргатамаса (I, 164, 6)[32], де поет, питаючи, хто той, який встановив шість просторів світу, каже: «Можливо, це Єдиний (середнього роду) у формі ненародженого (чоловічого роду) ?)». Це слід читати у зв'язку зі знаменитим сорок шостим віршем:

«Називають це Індрою, Митрою та Варуною, Агні; потім приходить небесний птах Гарутман; те, яке є Єдине, поети називають по-різному, вони називають це Агні, Яма, Матарішван».

Тут ми бачимо ясну різницю між Єдиним, якого називають і іменами, тобто різними богами, і потім між Єдиним і безформним чи ненародженим, тобто непроявленим, і тими, що встановили весь світ. Про це Єдиному, або Ненародженому, згадується також у X, 82, 6, де ми читаємо: «Єдиний міститься в надрах ненародженого, де є всі істоти». Далі в гімні до Вішведєв (III, 54, 8) поет, говорячи про небо і землю, співає:

«Вони тримають окремо все створене і не тремтять, хоча несуть великих богів; Єдиний керує над усім нерухомим і рухомим, що ходить або літає, над істотами, по-різному народженими».

Ця ж імовірна Істота докладніше описується в гімні (X, 129, 1), переклад якого я також дав в «Історії давньої санскритської літератури» (1859). Відтоді цей гімн часто перекладався, але значення його залишається те саме.

Цей текст є ознайомлювальним фрагментом.

Продовження на Літрес

Читайте також

Атман – це не емпіричне «его»

Атман - це не емпіричне «его» Під аргументами Будди проти ототожнення атти з почуттями, тілом, розумом, свідомістю, охоче б підписалися брахманісти, прихильники вчення про вищого Атмана. Мішель Юлен вважає, що буддисти не проводили різницю між ідеєю вічного,

IX. Брахман і атман

IX. БРАХМАН І АТМАН Пари — об'єктивне та суб'єктивне, Брахман та Атман, космічні та психічні засади — розглядаються як ідентичні. Брахман є Атман [367]. "Той, хто є цим Брахманом у людині і хто є ним у сонці, єдині". Трансцендентне поняття бога,

АТМАН

АТМАН Далі ми повинні розпочати дослідження слова атман. За своїм значенням воно поступається лише слову брахман; обидва ці слова можна назвати стовпами, на яких спочиває вся споруда індійської філософії, і особливо систем віданти та санкхії.

ПРАДЖАПАТИ, БРАХМАН, АТМАН

ПРАДЖАПАТИ, БРАХМАН, АТМАН Отже, у гімнах і брахманах вед розвинулися три поняття – Праджапаті, Брахман і Атман – і з них полягало у зародку цілу філософію чи світогляд. У Праджапаті ми бачимо визнання особистої та вищої істоти, бога над богами,

АТМАН І ПУРУША

АТМАН І ПУРУША Різниця між єдиним Брахманом веданти і багатьма пурушами санкх'ї набагато більша, ніж різниця між незнанням (авід'єю) та нестачею розрізнень (авівека) як причинами світу. На думку Шанкар, індивідуальних душ немає, а на думку Капіли, вони існують. за

АТМАН

АТМАН Відповідаючи питанням, що є знання, Готама цілком ясно говорить у тому місці, що справжнє знання належить атману (я, душ). Воно не може належати почуттям та їх об'єктам (індріяртха), оскільки знання залишається навіть тоді, коли почуття пригнічені та

13. ПРОЕКТ АТМАН

13.ПРОЕКТ АТМАН Ми вже зрозуміли, що психологічний розвиток у людей має ту саму мету, що й природна еволюція: породження все більш високих ступенів єдності. Граничною Єдністю є Будда, Бог або Атман (якщо використовувати ці терміни у найширшому сенсі

Варіації проекту Атман

Варіації проекту Атман Якщо спробувати визначити те, чому мені хотілося б присвятити цей розділ, це опис природи проекту Атман з кількох різних точок зору, в абстрактній формі, щоб краще зрозуміти його загальну і цілісну структуру. У наступних розділах

Брахман

Брахман Безособовий аспект Абсолютної Істини.

Брахмани (од. брахман)

Брахмани (од. брахман) Мудреці, вчені та жерці, що становлять одну з варн (див. Варна), члени першого з чотирьох духовних класів ведичного

Брахман

Брахман Безособовий аспект Абсолютної Істини.

Брахмани (од. брахман)

Брахмани (од. брахман) Мудреці, вчені та жерці, що становлять одну з варн, члени першого з чотирьох духовних класів ведичного

Брахман

Брахман Безособовий аспект Абсолютної Істини.

АТМАН

АТМАН Багато хто з присутніх, ймовірно, читав знамениту книгу Макса Мюллера «Три лекції з філософії веданти»,[213] а дехто, можливо, і знайомий з німецькою книгою професора Дейссена[214] на ту ж тему. На Заході релігійна думка Індії, як правило, викладається по одній

АТМАН: ЙОГО НЕСВОБОДА І СВОБОДА

АТМАН: ЙОГО НЕСВОБОДА І СВОБОДА Філософія адвайти вчить, що лише одне реально у всесвіті, і це вона називає Брахманом. Решта неможливо, явлено і створено з Брахмана силою майї. Наша мета полягає в тому, щоб повернутися до стану Брахмана. Ми, кожен з