А. З. Хом'яков: діалог про сутність людини та цілісність людської особистості Текст наукової статті зі спеціальності «Філософія, етика, релігієзнавство»

Анотація наукової статті з філософії, етики, релігієзнавства, автор наукової роботи - Сороколетова Ольга Володимирівна

Автор статті намагається розглянути основні поняття, такі, як сутність людини, розвиток особистості, її цілісність у контексті сучасної науки, а також філософсько-педагогічної спадщини А. З. Хомякова.

Подібні теми наукових праць з філософії, етики, релігієзнавства, автор наукової роботи — Сороколетова Ольга Володимирівна

Особистість та суспільство: проблеми взаємодії у філософській спадщині слов'янофілів (А. С. Хом'яков, Ю. Ф. Самарін, К. С. Аксаков, І. В. Кірєєвський)

Слов'янофільство та західництво: концептуальна опозиція доктринам класичної німецької ідеалістичної філософії?

A.S. KHOMYAKOV: THE DIALOGUE ON HUMAN NATURE AND THE INTEGRITY OF THE HUMAN PERSON

Власник article atempts до розгляду важливих концепцій таких як природа людини, розвиток особистості, її integrity в контексті сучасної природи, і філософсько-педагогічної героїчності А. С. Комьяков.

Текст наукової роботи з теми «А. З. Хом'яков: діалог про сутність людини та цілісність людської особистості»

УДК 37.017.93/140.8/271.2/159.9.01 ББК 74

Сороколетова Ольга Володимирівна, здобувач кафедри

загальної та соціальної педагогіки Воронезький державний педагогічний університет

А.С. ХОМ'ЯКІВ: ДІАЛОГ ПРО СУТНІСТЬ ЛЮДИНИ І ЦІЛІСНОСТІ

Анотація.Автор статті намагається розглянути основні поняття, такі, як сутність людини, розвиток особистості, її цілісність у контексті сучасної науки, а також філософсько-педагогічної спадщини А. С. Хомякова.

Ключові слова: розвиток особистості, цілісність, сутність людини, самість, самореалізація.

«. істина дається тому, хто її шукає сумлінно, а всяка істина служить Богові». [Т.1.с.259].

Всю історію людського роду перед людством стояло питання, як виховати своє потомство? Які цілі переслідувати, які завдання вирішувати, яких сенсів прагнути, і яким буде результат? Наш час, що висунув гасло «виховання особистості всебічно розвиненої», гармонійної та цілісної, не виняток. Можна навіть справедливо сказати, що справа виховання в наш час стала особливо складною справою, у зв'язку з тим, що сучасна людина під впливом різних філософських навчань, зміст яких вона часом не розуміє, але які посилено насаджуються всіма засобами пропаганди, втратила свої корінні традиційні морально. - етичні орієнтири. Цінності, які він, будучи неписьменним, ніс у своєму серці та у своєму житті. Виявляється, грамотність і навіть інтелектуальний розвиток - розуму не додає.

Як добре пише про це геніальна людина свого часу, засновник руху слов'янофільства, богослов та філософ, батько дев'яти дітей – О.С. Хом'яков, який наводить приклад про те, що «зрячий двірник краще знає, що таке колір», «ніж вчений сліпонароджений, що знає абстрактно його закони» [1,т.1.с.259]. І відразу пояснює, що «це безпосереднє, живе і безумовне знання, ця віра - є, так би мовити, зрячість розуму» [1, т.1. с.280].А в іншому місці зауважує: «Умовне вільніше розвивається в історії, ніж живе та органічне; Розум у людині назріває набагато легше, ніж розум »[1, т.1. с.220].

Уточнюючи ж, яку роль виконує знання логічне, розумове, інтелектуальне, він каже: «Без сумніву повна свідомість не обмежується логічним знанням, знання логічне

визначає у розумі лише зовнішність предмета чи думки та його внутрішнє ставлення до іншим. Але свідомість жива, без певної свідомості логічної, вимагає постійної цілісності та незмінної згоди в душі людини; а людина, творіння слабке і хитке, ліниве розумом і старе волею, постійне гралище пристрастей своїх і чужих, жертва всякої спокуси життєвої та нагніту історичного, не може майже ніколи утримувати собі душевної згоди і ніколи не має бути впевненим, що утримає його» [1] , Т.1.с.254].

Виходить парадокс: ми не знаємо, кого і як треба виховувати? Що це за «всебічно розвинена особистість», і яким чином ця всебічність поєднуватиметься з цілісністю? Що розуміти під поняттям «цілісності особистості», чи тільки цілісність педагогічного процесу, спрямованого на виховання особистості будь-якої з її «особистою» цілісністю, чи все ж таки існує «цілісність» - «цілісність» об'єктивна? Якщо «так», то де її критерії? Ось питання, без відповіді на які ми не зможемо приступити до справи виховання, бо не знатимемо, куди нам іти і з чого почати.

Якщо ми звернемося до сучасних концепцій педагогічної науки, то побачимо, що «практично будь-яка сучасна теорія виховання, навчання та розвитку особистості «виростає» із психолого-педагогічних ідей та концепцій минулого» [2].Вже у Стародавньому світі люди намагалися науково осмислити процес передачі знань та досвіду наступним поколінням, звичайно, не завжди це були ідеї, що носять гуманістичну спрямованість (згадаймо спартанців). Незважаючи на те, деякі ідеї про виховання чеснот, які ми знаходимо у Аристотеля, Сократа, Демокріта та інших давньогрецьких філософів, не втратили своєї актуальності, хоча з настанням христи-

Анської нової ери до самого поняття чеснота застосовується більш глибокий християнський зміст, який орієнтує людину на вічний розвиток її душі, її особистості.

Не вдаючись в історичні подробиці відступів і революцій, можна сказати одне: вони стали можливими тому, що не було повної свідомості та розуміння сенсу християнства, сенсу прожитого життям, як це пояснює А.С. Хом'яков у своїх творах.

Було лише бажання вчинити волею своєї самості, «місцевої гордості», як її називає А.С. Хом'яков, зневажаючи істину Православ'я. Захід, відступивши від істини і втративши її, за необхідності був змушений заповнити порожнє місце вигаданими теоріями людинолюбства і свободи без Бога, а, отже, не виходить із принципу Любові, теоріями гуманізму, заснованого на принципі людинобожжя.

«Так, з урахуванням ідей Ж.-Ж. Руссо сформувалася теорія вільного виховання, основні ідеї якої перебувають у ненасильницькому формуванні особистості дитини, у розвитку її природних задатків» [2].

Торкнемося коротко основних сучасних філософсько-педагогічних теорій виховання особистості, які являють собою синтез педагогічних, психологічних, філософських, природничих теорій.Найбільш відомі теорії виховання та розвитку особистості – це прагматизм, неопозитивізм, неотомізм, біхевіоризм. «Загальна риса цих теорій - їх гуманістична орієнтованість, спрямованість на виховання вільної особистості, що саморозвивається» [2].

«У 1970-х роках педагогічний прагматизм трансформувався в неопрагматичну теорію виховання та розвитку особистості, сутність якої зводиться до самоствердження особистості та посилює індивідуалістичну спрямованість педагогічного процесу. Ідеї ​​таких видатних діячів неопрагматизму як А. Маслоу, К. Роджерс, А. Комбс та ін. склали теоретичну основу сучасної гуманістичної педагогіки. Проте у неопрагматизмі, на думку І.П. Підласого, є серйозний недолік: повна відсутність обмежень у розвитку особистості на практиці нерідко обертається невмінням особистості зважати на інших людей »[2].

«Неопозитивізм («новий позитивізм» або новий гуманізм) - філософсько-педагогічне спрямування (Дж. Вільсон, Л. Колберг та ін.): відмова у вихованні від усталених ідеологій, формування у дитини раціонального мислення; гуманізація системи виховання, встановлення між педагогом та вихованцем суб'єкт – суб'єктних відносин; створення умов для вільного раз-

вітання особистості, відмова від маніпулювання поведінкою дитини »[2].

«На розвиток педагогічної теорії у ХХ ст. Суттєвий вплив справив ще один популярний напрямок філософії - екзистенціалізм. Екзистенціалізм визнає особистість найвищою цінністю світу та проголошує унікальність кожної людини. Людина перебуває у ворожому соціальному середовищі, що прагне зробити всіх людей однаковими, тому вона змушена протистояти їй, щоб зберегти свою унікальність.Загальна особливість екзистенційних концепцій виховання полягає у недовірі до можливостей педагогічного управління розвитком особистості дитини (Г. Марсель, У. Баррет, Дж. Кнеллер та ін.). Роль педагога, на думку представників екзистенційної педагогіки, полягає, передусім, у створенні для дитини таких умов, у яких міг би вільно розвиватися» [2].

«Неотомізм - релігійно-філософське вчення, яке отримало назву від імені католицького богослова і мислителя Фоми (Томи) Аквінського (XIII ст.). Основне становище неотомізму полягає у двоїстій природі людини як єдності її «матеріальної та духовної сутності». Педагогіка неотомізму (Ж. Марітен, У. Макгакен, М. Казот-ті та ін) стверджує християнські та загальнолюдські цінності в освіті (виховання доброти, гуманізму, чесності, любові до ближнього і т. д.). Неотомізм не набув широкого поширення в Росії, проте ця теорія дуже популярна в країнах, де значна частина шкіл традиційно курується римською католицькою церквою (наприклад, у латиноамериканських країнах)» [2].

«Біхевіоризм (від англ. behavior – поведінка) – психолого-педагогічна теорія. Відповідно до цієї теорії, цілеспрямоване формування та розвиток особистості має ґрунтуватися на новітніх досягненнях наук про людину. Класичний біхевіоризм (Дж. Вотсон) збагатив педагогічну науку положенням про залежність реакції (поведінки) від стимулу. Необіхевіористи (Б.Ф. Скіннер, К. Халл, Е. Толмен та ін) доповнили ланцюжок «стимул ^ реакція» положенням про підкріплення: «стимул ^ реакція ^ підкріплення».Біхевіоризм зробив важливий внесок у раціональну організацію педагогічного процесу, у розробку сучасних методик і технологій (однієї з перспективних прикладних розробок біхевіористів є програмоване навчання). Як важливі завдання виховання сучасної людини біхевіористи виділяють формування наукового світогляду, раціонального мислення, організованості, дисциплінованості, підприємливості. Важливе місце в організації педагогічного процесу відводиться психолого-педагогічній діагностиці, використовува-

ня електронно-обчислювальної техніки для обробки діагностичних даних »[2].

Проаналізувавши основні сучасні філософсько-педагогічні теорії виховання особистості, дуже хочеться згадати слова А.С. Хомякова, сказані ним у середині ХІХ століття, але так до речі придатні нашого часу:

«Наша просвіта мріяла про виховання інших тоді, коли вона сама позбавлена ​​будь-якого внутрішнього переконання, змінювала і змінює безупинно своє власне виховання, і коли чи не всяке десятиліття могло б дякувати Богові, що десятиріччю минулому не вдалося нікого виховати. Сумно тільки бачити, що ця хитка і це безсилля переконань супроводжується найбільшою самовпевненістю, яка завжди готова брати на себе виготовлення розумової їжі для народу »[1, т.1.с.60].

Як ми знаємо, що педагогіка тісно пов'язана з психологією настільки тісно, ​​що здається розірвати їх не можна, як, втім, і з філософією і з релігією, бо - це поводири, які вказують їй шлях, і погано справа, якщо послухаєш сліпого поводиря, за словом «якщо сліпий поведе сліпого, то обоє впадуть у яму» [3].

У цьому контексті нам хочеться навести інтерв'ю Слободчикова Віктора Івановича, доктора психологічних наук, директора Інституту педагогічних інновацій у Москві, який, розмірковуючи про парадигми розвитку сучасної психології та освіти, каже: «Починаючи з епохи Відродження, а зовсім не з початку 20-х років XX століття і не з кінця XIX століття, шикувалася одна лінія. Це те, що можна назвати безрелігійним гуманізмом із цими таємничими загальнолюдськими цінностями, як вищими формами людського духу, що тяжіють, зрештою, до самобожества, аж до самокатування. І інша лінія – східний містицизм: духи, сили тощо. буд. З християнської точки зору - чиста новомовність »[4].

Далі В.І. Слобідчиків говорить про кілька різних парадигм психології та освіти: «Перша парадигма - натуралізм (людина-природа). Процеси розвитку: зародження, дозрівання, зростання, зростання. Причинна детермінація. Протилежна парадигма - соціоморфізм (людина-суспільство) Нова парадигма - теологізм, т.е. е. богословство (людина-божество). З боку людини - духовна істота, з боку божества можна поставити знак питання, тому що ми потрапляємо до системи множинних богословій та множинних інтерпретацій вищої реальності. З християнської точки зору людина - це християнин і Христос. Процеси обожнювання та порятунку. Смислова детермінація. Наступна

парадигмальна установка – культуралізм (людина-світ). Це та інстанція, де живе дух людський, тут зразки вищих форм діяльності у продуктах думки, нових відносинах: мораль, право і т.д. Процеси: присвоєння-оформлення. Детермінація – ціннісна» [4].

Відповідаючи на запитання журналіста: Що змінилося сьогодні, що таке відбувається, що спонукає нас змінювати парадигму мислення? Чуємо: «Я можу дати лише духовне пояснення. І це пояснення не може не враховувати метафізики європейської християнської культури та свідомості. Людина самостен у цій культурі, він сам себе народив, сам себе вигадав, сам себе пізнає і т. д. Базова категорія самості є глибинною »[4].

У зв'язку із чим хочеться згадати А.С. Хомякова: «.. .внутрішнє коливання і духовне завмирання Західного світу, що втрачає віру у свої колишні початку, і безсило прагне створити нові дорогами чистий аналітичним, може й має бути нам уроком; викриваючи маємо слабкість наших колишніх зразків і нікчемність нашого прагнення» [1,т.1.с.66].

І в іншому місці: «Чому розум людський так довго блукав хибними шляхами і чим був обумовлений вибір цих шляхів, покійний Киреєвський вже пояснив, показавши залежність мислення філософського від вірування релігійного і неминучий вплив Латинства і Протестанства на весь розумовий розвиток Західної Європи» [1] , Т.1.с.264].

Подаючи читачеві наочний приклад, В.І. Слобідчиків продовжує: «Читати виявляється можна російською та німецькою. Якщо німецькою, то ключове слово буде наприкінці речення. У російській мові ключове слово буде десь на початку. Наприклад, самовизначення. Німецькою буде так: визначення власної самості. А російською – я визначаю. Ця двоїстість у європейській свідомості живе, існує, бо лише християнській культурі існує категорія особистості» [4].

Вже Хом'яков, говорячи про Кірєєвського, пише: «Поставивши з одного боку розсудливість і роздвоєність, з іншого розумність і цілісність, як початку, що становлять різницю між двома областями думки, він як мені здається, визначив з досконалою ясністю, ту нову точку зору, з якої наука повинна і розглядатиме явища православного і Західного світу» [1,т.1.с.212].

Тому сучасні відкриття у галузі психології, про які говорить В.І. Слобідчиків, не такі дивовижні; саме вони, які у своєму корені випливають із Православного віровчення, із творінь святих отців, яких, до речі, називали «найглибшими психологами світу». Справа в тому, що ми забули, що маємо таке багате і глибоке

спадщина. Ці слова можна застосувати до спадщини слов'янофілів, зокрема А.С. Хомякова, який за свідченням сучасників «мешкав у Церкві».

В.І. Слобідчиків звертає нашу увагу, що: «Людина особисто виходить на зустріч із Богом, на зустріч зі світом, вона все робить особисто, сама. Але є й інший бік. Якщо говорити німецькою, то його самість була не його самістю, - вона задавалася. Насправді це не я думаю про об'єкт, а ця структура думає мною. Не дитина опановує промовою, а мова опановує дитиною» [4].

По Слободчикову саме «сьогодні відбувається, нарешті, відкриття для людини християнської культури – що вона справді суб'єкт». «Його ж самість, втілена в якусь культурну форму, яка людиною опановує, і її живу суб'єктність, і її живу душевність. І начебто людина сама, а нічого свого й немає: думки не його, мова не його, знання дали в школі, уявлення нав'язані. А свого нічого - дірка від бублика. Ось і стається криза. Людина є, але нічого свого в неї немає.Його самість визначена. Ось те німецьке прочитання. Думаю, що криза пов'язана з цим, і криза знання також. Це я щось знаю, це мною щось знается» [4].

Тут В.І. Слобідників ставить закономірне питання: «То що ж робити?». І сам на нього відповідає: «Потрібно якось по можливості з цього вийти і озирнутися на всі боки. До речі, сучасні психологічні практики – це шаманські практики, які раціонально незрозумілі. Або необхідний інший тип раціональності, інший тип знання. А так це самообман. »[4].

А.С. Хом'яков, який задовго до теперішнього часу визначив основну помилку Заходу, каже: «Захід, самозасуджений силою свого раціоналізму, що розвинувся, пропонував синам своїм лише вибір між двома рівно тяжкими існуваннями: або безнадійне шукання істини за шляхами, вже визнаними за хибні, або зречення від усього свого минулого, щоб повернутися до істини» [1,т.1.с.258].

Далі Віктор Іванович Слобідчиків пояснює: «Щоб не виникло якоїсь безнадійності становища, я хочу сказати, що для себе я знайшов хід, може він сумнівний, але поки що застосуємо до життя. Цей прийом полягає в наступному: припустимо, що в людині нічого крім мислення немає і, якщо нам вдається логічно, без залишку звести людину тільки до цієї якості, тоді ми можемо сказати - так, воно людське. Це ж я гадаю. Я викладаю своє, але я маю вважати і підстави мого становища» [4].

Продовжуючи думку, він конкретизує: «Суб'єкт влаштований так, що він здатний пізнавати і об'єкт влаштований так, що він пізнаваний. І ось ця принцип-

альна пізнаваність світу можлива при встановленій гармонії між суб'єктом та об'єктом.Чи є це базовим твердженням для людської реальності, для людського буття? він це питання не в голові, а практично. Тому категорія практики дійсно фундаментальна. себе, він себе не виявляє і не реалізує, а саме «практикує». , і розуміє себе.

Згадаймо Хомякова: «Людина, творіння слабке і хитке, ліниве розумом і старе волею, постійне гралище пристрастей своїх і чужих, жертва будь-якої спокуси життєвого та нагніту історичного, не може майже ніколи утримувати собі душевної згоди і ніколи не повинен бути впевненим, що утримає його »[1,т.1.с.254].

У духовній спадщині, що залишилася, широко відомого і шанованого старця нашого часу архімандрита Іоанна Селянкіна знаходимо ми таку думку: що будь-яка людина будує себе, проживаючи життя, здійснюючи різні дії і вчинки, так от якщо вона грішить (чинячи погано, не за законом Любові, даного Богом ), він будує неправильно, потім, каючись, руйнує невірно ним самим створене.

Продовжуючи цитувати В.І. Слободчикова, звернемося до того розуміння цілості особистості, про яку він говорить: «Чи можливо, одразу покласти людину, як ціле, не по суті чогось (знань, формування, навчання, виховання: конкретного соціуму, конкретної культури тощо.д.), а по суті самої людини? Чи можна поставити собі таке питання, що людина розвивається за сутністю людини, а не за сутністю природи, культури суспільства тощо? Згадуючи Маркса, сутність людини немає абстракт, властивий окремому індивіду, т. е. у самому людському індивіді нічого людського немає, людського - у сенсі сутнісного. А я кажу прямо протилежне, - зауважує вчений, що доти, доки я не покладу, що в конкретному індивіді є і має бути та сама сутність, бо якщо ми це не зробимо, то ніколи в людині нічого до ладу зрозуміти не зможемо. Якщо ми не припустимо, що сутність людини не є абстракт, а є реальність, властива кожній реальній людині. Питання в тому: як вона є, і якщо вона є, то як вона можлива? Ось що потрібно виходити», [4] - закінчує він свою промову.

Намагаючись визначити, в чому полягає сутність людини, Віктор Іванович ставить питання: «А що я можу помислити граничне про сутність людини, що дійсно категорично відрізняє її від решти?». [4].

І сам на нього відповідає: «Одне таке визначення я даю - це здатність людини перетворити своє життя, всю свою тотальність на предмет фактичного перетворення. Жодна відома нам жива істота до цього не здатна. Це і буде показ становлення та розвитку того, що я вважаю як «є», як існування. У цьому плані логіка буття розвитку та логіка опису розвитку – вони збігаються. І більше, це відстеження розвитку, але це насправді його побудова» [4].

В.І. Слобідчиків застерігає: «Говорити, що людина є, не можна. Як тільки ми так скажемо, так, власне, людське і перестає бути в ньому.Він виявляється будь-ким: фрагментом природи, фрагментом культури. Як тільки ми сказали, що він є, трапився, відбувся – він одразу потрапляє в одну з іпостасей. Людина завжди там, де її немає, вона в якійсь можливості, певній потенції - на межі буття та небуття. І небуття у ризикованому сенсі. »[4].

А ось як про те саме в середині XIX століття, у своєму філософському листі Ю.Ф. Самаріну, пише А.С. Хом'яков: «. людина ні в яку мить свого існування не є як суща, але тільки як прагне бути. Це прагнення і становить внутрішнє життя людини; зупинка прагнення є внутрішня смерть »[1, т.1.с.271].

Таким чином, по Слободчикову «дійсність - це той фрагмент буття, який діяльнісно опрацьований, тому те, що людині вдалося практично освоїти, те, що людина діяльнісно пропрацював, то перетворилося на дійсність. Відхід у раціоналізацію - це уникнення буття у його недійсності» [4].

Цікаво, що подібні думки про роль раціонального, розумового пізнання ми бачимо у А.С. Хомякова та в І.В. Кірєєвського:

І.В. Кірєєвський у листі до А.С. Хомякову: «. логічне свідомість, переводячи у слово, життя у формулу, схоплює предмет недостатньо, знищує його на душу. Живучи в цьому розумі, ми живемо на плані замість того, щоб жити в будинку, і накресливши план, думаємо, що спорудили будівлю. Коли ж дійде справа до справжньої споруди, нам уже важко нести камінь замість олівця. [5,т.1.с.67].

Кірєєвський в іншому місці: «Для абстрактного мислення істотне взагалі недоступне, бо тільки суттєвість може торкатися істотного» [5,т.1.с.274].

А.С.Хом'яков: «Розум живий сприйняттям явища у вірі і, відмовляючись, самовпливає він у свідомості; розум відбиває життя пізнаваного у житті віри, а логіку його законів у - діалектиці розуму» [1,т.1.с.279].«Умовне вільніше розвивається історія, ніж живе і органічне; Розум у людині назріває набагато легше, ніж розум »[1,т.1.с.220].

«Не багатовимогливо освітній початок односторонній і роздвоєний у собі: воно розвивається легко навіть за сильних перепон, і тим легше, ніж від цього односторонність. Переважна сторона його захоплює своєю логікою всі сили душевні людини чи суспільства, у відомий напрямок доти, доки воно саме не дійде до крайньої своєї межі, при якій викривається її неповнота і нерозумність; тоді настає хвилина падіння, завжди швидко наступна за хвилиною, мабуть, урочистості. Не такі властивості початку цілісного: сама повнота і стрункість вимагають від нашого суспільства чи людини супутньої стрункості і повноти» [1,т.1.с.220].

Але Хом'яков говорить і про важливу функцію логічного мислення, що не претендує на цілісне пізнання: «Одностороння віра в логічне знання мертвить істинний розум і веде до самозасудження логічного розуму, як ми бачимо з усієї історії Західної освіти; але відсутність чи невизначеність логічного знання у розвитку історичному забирають в життя і переконання їх розумну послідовність і міцність» [1, т.1.с.254].

Віктор Іванович Слобідчиков, визначаючи, яким чином у людині поєднується розвиток та самопізнання, каже: «І для себе людина відкривається через власний спосіб побутування.Розвиток - це якесь входження у якийсь спосіб побутування, освоєння його, подолання і входження або у новий спосіб, або у відмову від будь-яких способів і побудова принципово свого. Цей рух для мене є розвиток. І його граничною формою є саморозвиток. Причому в російському варіанті, а не в німецькому. Становлення самості, самостановлення, відмови від самості, від логіки суб'єктності, особистісності. З формою може статися або метаморфоз, або зміна форми. У переважній кількості випадків ми тільки й займаємось зміною форм. Одну форму знімаємо, іншу одягаємо. Це можна назвати «соціальними ролями», як завгодно, але це зміна форм. А є інша доля у форм – перетворення, перетворення. Бо лялечка та метелик – це кардинальні структурні перетворення, це стрибок» [4].

Звертаючи увагу на глибоку важливість свідомого ставлення до побудови свого життя, В.І. Слобідчиків, конкретизує: «У людській реальності перетворення можливе лише тоді, коли людина виявляється способом-

ним бути суб'єктом свого власного життя. В іншому випадку з ним щось відбуватиметься і траплятиметься, але це ніби за межами людської реальності. Звичайно, зі мною може статися все, що завгодно. У духовному плані без людини також нічого неможливо. Можна назвати це безсиллям, або як завгодно, проте це так. Не випадково кажуть, що людина створена за образом і подобою Божою. Образ йому дано, а подоба задано, тобто. в цьому плані людська сутність і не може бути тільки як у процесі становлення, розвитку, оформлення і перетворення. Це і є формула існування сутності», [4] – завершує він свою думку.

Знову хочеться згадати А. З. Хомякова: «.людина ні в яку мить свого існування не є як суща, але тільки як прагне бути. Це прагнення і становить внутрішнє життя людини; зупинка прагнення є внутрішня смерть »[1, т.1.с.271].

В.І. Слободчикову було поставлено запитання: «Про місце свободи волі у його системі?». Він відповідає такими словами: «Натурально властивої якості «свобода волі» немає. Вольова дія будується, вона проблематична. Я говорю: власне людське в людині – проблематично. Коли йому вдається вистояти – він людина. Можливо, що моя дія буде невдалою, але я її зробив і тому справа не в результативності, а в акті самої дії» [4].

«Я, людина, індивідуальність, її самість ніколи без залишку не збігається з будь-якої багатої предметністю, через яку він себе виражає. Коли людина запитує, а що в мене є власне моєї, то чесна людина має відповісти: нічого свого немає. Крім одного: здатність відрізнити своє від не свого. Ця здатність бути на межі і не співпадати без залишку, не погоджуватися з усіма визначеннями, наповненнями, назвами тощо». [4], – каже він.

І відразу продовжує: «Я вважаю, це особливий духовний переворот, який з людиною відбувається, я її називаю індивідуалізацією, коли я починаю розсекречувати свою самість, яка в мене опредмечена, і говорю: - не я, не я, не моє. І викриваю, як не моє. Відмовляюсь. Це особлива робота. Входження в практику, освоєння цієї практики, практикування цією практикою себе, бо людина більше нічого не може, як тільки практикувати себе. Практикувати свою свідомість. А практика свідомості породжує рефлексивну свідомість. А свідомість це буттєва категорія, свідомість є.А як воно є? А так, як практикуватимемо. Практикуємо по-європейськи, от і отримуємо таку безглузду свідомість. А от якби практикували по-іншому, може воно й приємніше було б» [4].

«Раціоналізм, схований у Латинстві, різко виданий у Протестанстві, остаточно виступив і загинув від своєї власної сили у філософії, очищаючи, таким чином, місце в душі та розумі людини для повнішої і святішої Віри, переданої нам від самого початку християнського вчення, як чисте золото не бояться досвіду віків, ні спокус допитливого аналізу» [1,т.1.с.201].

Таким чином: «Самореалізація російською -це коли людина сама себе реалізує - є такий етап у житті людини. А не самість його реалізується кимось чи чимось за моєю спиною. Адже за моєю спиною, без моєї участі, у мені склалося багато самостійного. Треба ще примудритися і побачити, що це моє - насправді не моє», [4] - говорить Слобідчиків.

Ще одна цікава думка, яку ми знаходимо у І.В. Кірєєвського: про характер віруючого мислення, в якому відбувається подвійна діяльність; стежачи за розвитком свого розуміння, він водночас стежить і самим способом свого мислення, постійно прагнучи підняти розум до рівня, у якому міг би співчувати вірі. Внутрішнє свідомість чи іноді лише темне почуття цього шуканого кінцевого краю розуму є невідлучно при кожному русі його розуму» [1,т.1.с.252].

Насамкінець нам хочеться сказати, що ми, як могли, намагалися відповісти на питання, поставлені на початку статті, наскільки правильно це вийшло, судити вам, але принаймні це було спробою подивитися на актуальні питання освіти з погляду синтезу нашої релігійно-педагогічної спадщини з підкріпленням думки людей науки, які здійснюють свої пошуки в тому ж ключі, до яких, зокрема, можна справедливо віднести В. Слободчикова.

Закінчимо статтю словами Віктора Івановича Слободчикова, які можна представити як якесь кредо розвитку цілісної особистості: «Людина практикує свою реальність, і те, що вона практикує, - з тим вона і стикається. Щоправда, потім він себе не впізнає. Так от, щоб він себе впізнавав, я і пропоную такий хід. І якщо це редукція, то нехай це називається редукцією до відповідальності» [4].

1. Хом'яков, А.С. Повн. Зібр. Соч.: 8 тт. / А. С. Хом'яков. // Зібр. Соч.: 8 тт. – М., 1900. – Т.1.

2. Сидоров, С.В. Теорія цілісного педагогічного процесу/С. В. Сидоров// http://si-sv.com/.

3. Євангеліє від Матвія 15:14.

4. Слобідчиків, В.І. Парадигми розвитку сучасної психології та освіти / В. І. Слобідчик // http:// ruskline.ru/author/s/slobodchikov_viktor_ivanovich/

5. Кірєєвський, І.В. Повн. Зібр. Соч.: 2 тт. / І. В. Кірєєвський. // Зібр. Соч.: 2 тт. – М., 1911. – Т.1.

Від слов'янофільства до соборності: Олексій Хом'яков та його справа

Вступ: контекст та методологія вивчення російського слов'янофільства

«Як символ, слов'янофільство вічне, бо воно є символічним виразом російської самосвідомості», – писав Павло Флоренський. Чи можна побачити перебільшення в цих словах.З самого свого зародження, слов'янофільство завжди і насамперед займалося саме цим: завданням вираження російської самосвідомості. Олексій Степанович Хом'яков працював у безлічі областей науки, мистецтва, життя суспільного та практичного; довгі роки він поринав у дослідження з всесвітньої історії та порівняльної лінгвістиці – писав знамениту «Семіраміду», здавалося б, далеку від російських тем. При всьому тому – ось що писав про завдання цієї праці Юрій Самарін, молодший друг автора, вперше публікуючи його уривки після смерті Хомякова у 1860 р.: у глибинах історії та мови філософ хотів «відшукати слов'ян та живі сліди православного віровчення… виділити з різних домішок народні та релігійні стихії та назвати їх на ім'я» 1 . Це – проблема самосвідомості; але далі Самарін цікаво уточнює її. Він каже, що у Хом'якова, як і в слов'янофільстві взагалі, питання постало так: «До чого призначене це довго не визнане плем'я [слов'яни – С.Х.], мабуть, засуджене на якусь пасивну роль в історії? Чому приписати його ізольованість і незрозумілий лад його життя. чи тому, що воно за своєю природою нездатне до самостійного розвитку і тільки призначено служити як би запасним матеріалом для відновлення збіднілих сил передових народів, або тому, що в ньому зберігаються зачатки нової освіти, якого пора настане не перш як після виснаження почав, що нині зживаються людством?» 2 . Ці виразні слова показують, що проблема була для слов'янофілів аж ніяк не академічною.Ситуація Росії бачилася їм у ключі протистояння, протиставлення, конфлікту; вона представлялася екзистенційно напруженою, насиченою негативними емоціями, а то й невротичними моментами: обидва тлумачення цієї ситуації у Самаріна малюють різку нерівновагу, по одному з них Росія набагато нижча, по іншому – набагато вища за «передові народи». Первинним фактом для осмислення служила глибока нерівність Росії та цих народів; і завдання самосвідомості переходило відразу завдання самоствердження: подолати нерівність, довести, що ми – не нижче, не гірше. Первинний факт виявлявся і первинною травмою: нерівність сприймалася як несправедливість, у долі та стан православного слов'янства читалися невизнаність, засудженість, пасивність.

Тому побудови слов'янофілів – не чистий науково-філософський чи богословський дискурс. Їхня філософія та богослов'я, їх історичні та соціокультурні теорії завжди включають специфічні побічні мотиви – полемічні, ідеологічні, емоційні, навіть «психоаналітичні», що виражають певні комплекси. Щоб оцінити їх роль, треба ще врахувати, що Самарін, чиї тексти дали нам їхній приклад, – самий врівноважений і об'єктивний з усіх ранніх слов'янофілів; у Хомякова, у Костянтина Аксакова ці «забарвлюючі» чинники значно сильніші і різкіші. Підсумком служить складний, мінливий баланс, поєднання пильних спостережень, сміливих гіпотез, часом - змістовних рішень проблем історії, культурфілософії - і цих мотивів. Останні знижують творче значення слов'янофільства, штовхаючи його до ролі суто ідеологічного явища чи висловлювання етнічної психології.Пропорції важко вловимі – і природно, що погляд зсередини з Росії схильний зміщувати їх на користь творчого, оригінального, тоді як погляд із Заходу ризикує не піти далі зовнішнього, антизахідної ідеології та національних комплексів.

Щоб уникнути зсувів і свавілля, треба задати деякий великий контекст, або «світ» (у сенсі феноменології, die Welt), в якому конституюється весь процес російської думки, і його окремі феномени. Як ми аргументуємо 3 роль такого контексту виконує «Східнохристиянський дискурс» (тип релігійного менталітету, традиція релігійної та філософської думки), відмінний від дискурсу Західного християнства і ясно намічений вже в VII ст., В писаннях преп. Максима Сповідника. Східнохристиянський дискурс виникає як синтез патристики та аскетики (у формі православного ісихазму), що закріплюється загалом для обох сфер верховному понятті обожнення. За рахунок аскетичної складової, він зберігає безперервний зв'язок з духовною практикою, досвідом молитовного Богоспілкування і є дискурсом не абстрактно-теоретичного, але суто досвідченого мислення. Як наслідок цього, його основні категорії є не есенціальними (які сутності, субстанції, форми, причинно-наслідкові відносини.), але енергійними, що виражають різні активності та описують буття як буття-діяння. Зокрема, і сам ключовий концепт чи парадигма обоження також трактується енергійно: як досконале поєднання енергій людини з Божественною енергією, благодаттю, яке здійснюється шляхом синергії – координації, узгодженості, співробітництва людських енергій та благодаті.Тому ядро ​​Східнохристиянського дискурсу – дискурс енергії, пов'язаний з исихастской аскезою та парадигмою обожнення; однак до його складу входять і есенціалістські елементи, що примикають, головним чином, до іншої базової парадигми дискурсу – парадигми сакралізації. Ця парадигма склалася в епоху становлення імперської свідомості Візантії, разом з ним успадкована від язичницького Риму (на відміну від автентично християнської парадигми обожнення). Вона стала переважаючою у сфері ставлення до влади та держави (візантійський, а потім і російський культ імператора-помазанника), у богослужінні (гіпертрофований літургійний та храмовий символізм) та низці інших областей релігійної свідомості та церковного життя. Однак вона не повинна ототожнюватись із принципом освячення, що органічно входить у літургічну свідомість християнства і є не есенціалістською редукцією обоження, а його літургійний вимір.

Поняття Східнохристиянського дискурсу суттєво, насамперед, під час аналізу сакраментальної проблеми «Росія і Захід», що стала у центрі всієї думки слов'янофілів. Розглядаючи слов'янофільські побудови в цій темі, як і ті, що протистоять їм теорії західників, ми констатуємо, що обидва рухи бачили в проблемі бінарну опозицію, протистояння двох світів, двох типів духовного і суспільного устрою, розходячись лише в характеристиці та оцінці цих світів. Східнохристиянський дискурс – фактор, який робить можливою – і, отже, необхідною – деконструкцію такого підходу та вихід, звільнення з горизонту бінарного мислення.Він – третій початок, який опосередковує ставлення Росія – Захід і до того ж, що його власні стосунки і з Росією, і із Заходом наперед не представляють бінарних опозицій. Відносини Східнохристиянського та Західнохристиянського дискурсів включають загальну скриптуральну та патристичну основу та структуруються на безліч предметних сфер – догмат, богослов'я, літургіка, еклезіологія та церковна політика тощо. Те, що відбувається в кожній з цих сфер - аж ніяк не полярне протистояння, але довгий, змістовний діалог, в якому лише іноді елементи конфронтації беруть гору. І можна, уточнюючи, сказати, що «світ», у якому конституюється феномен російської думки, – це Східнохристиянський дискурс, а й усе простір цього нескінченного християнського діалогу.

Отже, слов'янофіли і західники, чиї суперечки стали основою всієї ідейної історії Росії ХІХ століття, є дві симетричні ідеологічні позиції, які перебувають у полоні стереотипів бінарного мислення. Точніше, вони дали новий поштовх цьому мисленню, створивши два спрощені ідеологічні конструкти, «образ Росії» та «образ Заходу»: Росія – патріархальний традиціоналістський світ, живий, але а-історичний, статичний, звернений до цінностей минулого; Захід - світ динаміки, розвитку, вдосконалення, спрямований до майбутнього і безжальний до сьогодення. Ці конструкти – загальний виріб сторін, що ворогували. Тут вони розходилися швидше в деталях; а всі вістря полеміки стосувалися лише оцінок та висновків. Спільно збудувавши бінарну опозицію, обидва рухи зайняли місця на її протилежних полюсах: слов'янофіли вихваляли конструкт «Росія», викриваючи конструкт «Захід»; а західники робили протилежне.

Але в деяких важливих аспектах позиції все ж не були настільки симетричні та рівноцінні. Виникав цікавий феномен: позиція західників, висуваючи пріоритети прогресу, творчості, творення нового, водночас практично виявлялася наслідувальною, означала запозичення і перенесення, слідування готових руслах. Навпаки, слов'янофіли, закликаючи зовсім не до творчості, а до патріархального консерватизму, до відновлення споконвічної традиції і моделі, опинялися перед необхідністю експлікувати, пред'явити ці традицію і модель, а також довести їхню гідність і перевагу. І це були завдання творчі і навіть новаторські, якщо ще зважити на те, що хвалима традиція набагато більше була умоглядним ідеалом, ніж історичною реальністю Стародавньої Русі. Тому не можна погодитися з думкою Анджея Валіцького, який вважає слов'янофільську думку лише «утопією відновлення втраченої традиції» 4 . Традиція, що малюється слов'янофілами - і тим більше її відновлення - могли бути утопією; Проте їх ідейні розробки були справжньою творчістю. Логікою речей, саме традиціоналісти - слов'янофіли, а не прогресисти - західники виявлялися покликані до нової постановки філософських, релігійних, історіософських проблем, створення моделей і парадигм російського історичного і духовного процесу. У цьому вся і корениться їх особлива роль розвитку російської самосвідомості, міцно визнана сьогодні і російської, і західної наукою. «Слов'янофільські проблеми – єдині оригінальні проблеми російської філософії, хоч би як вирішувалися вони» 5 , – стверджував навіть Густав Шпет, діаметрально протилежний слов'янофілам в оцінках російського історичного буття.

Реконструкція «слов'янської традиції», чи то реальної чи утопічної, мала включати різноманітні чинники – матеріальні (етногенез, історичний процес, соціальний і державний устрій), психічні (етнічна психологія, національний характер), духовні (фольклор, мистецтво, релігія). У ставленні до них слов'янофільство зробило велику еволюцію. Зі зміною його періодів, з переходом від ранніх слов'янофілів до пізніх (Данілевський, Страхів, Леонтьєв та ін.) та від них далі, аж до сучасного євразійства, все більшу перевагу набувають матеріальні фактори. Вирішальне значення у стихії, у долях слов'янства надається географії та геополітиці, боротьбі етносів, націй, і саме слов'янство розуміється не як духовний початок, навіть не як «культура», бо як органічна освіта, етноісторичний тип. Але раннє слов'янофільство, що у багатьох аспектах справедливо зближується з європейським романтизмом, віддає безумовну першість духовним чинникам – царське місце серед яких займає, зрозуміло, релігія. Визначенням слов'янства у його духовній природі служить православ'я. Через це, саме релігійні концепції слід вважати визначальним ядром у всьому комплексі поглядів раннього слов'янофільства. На левову частку ці концепції було створено Хомяковим. Богословські тексти Хомякова, де їм розвивається вчення про соборність і Церкву, визнані центральною та найціннішою частиною не тільки у його творчості, а й у всій слов'янофільській спадщині. Їхнє обговорення – основна мета даного тексту; але щоб правильно зрозуміти їх, необхідно вдивитися у світ, з якого вони виникають.

Глава 1. Життєвий світ Хомякова та слов'янофільський етап його творчості

1

Завжди і в усьому, слов'янофільські позиції – це не позиції ізольованої індивідуальної свідомості чи самотнього розуму, що розмірковує. Навпаки, це позиції свідомості, багатосторонньо і міцно соціалізованого, що має за собою традицію, середовище, ґрунт: недарма одне з пізніших відгалужень слов'янофільства прямо називалося «грунтовництвом». У Хомякова ця соціальна укоріненість відбилася у всьому – в особистості, життєвій поведінці, творчості, включаючи і вчення про соборність. Тому треба уважно розглянути: у якому ж ґрунті хом'яківська вкоріненість? Ми побачимо, що цей ґрунт – не щось одне і вузьке, він – повний, бо розташовується цілим послідовним рядом сфер, як у класичній античній моделі космосу. Є найтісніший, внутрішній круг кровної близькості – сім'я, рід; потім слідує коло станове, ідентифікація з помісним дворянством; далі ж ці кола обіймає народна стихія, що об'єднує і селянську громаду, «світ», і землевласників – бар, і саму землю, якою вони пов'язані і зобов'язані. Ця єдність органічно входить у наступну сферу, якою є єдність загальнонаціональна, Росія. І нарешті завершальна сфера, яка перевершує вже емпіричний світ, – містична та сакраментальна єдність Церкви.

Опишемо цей хом'яківський космос – починаючи з ядра. Ядро досить широке: старовинний дворянський рід Хом'якових, відомий вже XV в., був численний і розгалужений. До XVIII ст. Хом'якова здебільшого були поміщиками Калузької і, головним чином, Тульської губернії; за царства Катерини Великої серед землевласників лише одного з тульських повітів було 10 Хом'якових.З них, найбільші володіння були у прадіда слов'янофіла, Федора Степановича Хом'якова, але дісталися вони йому незвично: якийсь господар великих маєтків, Кирило Хом'яков, не маючи спадкоємців, надав самим селянам вибрати собі майбутнього поміщика - будь-якого з прізвища Хом'якових; і був обраний Федір, до того зовсім небагатий. Усі біографи Олексія Хомякова неодмінно наводять цю історію: у ній дуже природно бачити коріння майбутньої «органічної соціології» філософа, його ідей про єдність, майже кровний зв'язок народу, поміщика та землі – єдність, у якій селянська громада, народ – головна та вирішальна інстанція, джерело особливої ​​системи права, далекий від формальних кодексів. Хом'яков зберігав у пам'яті, цінував, розповідав безліч повчальних історій своїх предків, і це перекази патріархального дворянського буття входили міцно основою його внутрішнього світу.

Відомим відхиленням від патріархальної моделі було те, що в дитячому досвіді Хомякова домінуюча присутність та визначальний вплив належали матері, не батькові. Образ батька був підточений: Степан Олександрович Хом'яков, найбагатший поміщик, людина з непоганою освітою та здібностями, пристрасний англоман і один із засновників знаменитого Англійського Клубу в Москві, був ще більш пристрасним гравцем – і в клубі, що він заснував на своє лихо, він програв майже всі сімейні статки, більше мільйона рублів. Після чого у сімействі відбулася гендерна революція: мати філософа, Марія Олександрівна Кірєєвська, дама сильного, владного, гордого характеру, усунула чоловіка від ведення справ і стала головою будинку.Вона зуміла підняти знову добробут сімейства до рівня, пристойного їхньому колу і що дозволяє дати дітям – їх було троє, Федір, Ганна та Олексій – найкраще виховання та освіта.

Олексій Хом'яков народився 1 травня 6 1804 р. у Москві. Його ранні роки, його молодість цілком слідували класичній моделі Erziehung-Romane його епохи: як у Вільгельма Майстера, йшли Schuljahre, за ними – Wanderjahre. Вчення проходило за домашньою системою – запрошувалися вчителі, найкращі в тодішній Москві, і майбутній філософ отримав у них відмінну підготовку не тільки в мовах та гуманітарних науках, але також і в математиці та у заняттях спортом (з математики він навіть отримав пізній ступінь у Московському Університеті ). Успіхи його були блискучі у всьому - вже в дитинстві яскраво виявилося те, чим він вражав потім усіх: рідкісна, майже небувала універсальність обдарувань та інтересів. Але чи не важливішими за науку були інші плоди Schuljahre: міцні релігійні та моральні основи, закладені тоді ж і з тих пір незмінні. «Я знав Хомякова 37 років, і його переконання 1823 р. залишилися самі й у 1860 р.» 7 , – пише один із його найближчих друзів, слов'янофіл А.І. Кошелєв. Тут життя філософа вже не слідує зразкам епохи: на відміну від романтичного канону, ми не знайдемо в ній жодної різкої кризи чи перевороту, «звернення», «спалювання старих богів». З перших властивостей його особистості завжди називають цілісність. Стрижнем цієї цілісності була непорушна православна віра.

Важливими є і якості цієї віри. Це не була звичайна в освіченому середовищі «освічена віра, яка нехтує умовностями та обрядами». Віра Хомякова була завжди, все життя – суворою, молитовною та церковною.Навіть у пору своїх Вандержаре, живучи один в Петербурзі і Парижі, служачи в гвардії, борючись на війні, він не відступав від церковних обрядів і постів. І в цій особливості – прямий зв'язок із вченням, що він розвине пізньої, з його ідеєю соборності. Християнська віра для Хомякова – зовсім на індивідуальний акт, але прояв Церкви, акт соборний. Вона не може вигадувати собі якихось форм за індивідуальним свавіллям, бо життя по вірі – не що інше як вираження приналежності до Церкви. Так каже Кошелєв: «Для Хом'якова віра Христова була не доктриною і не якимось встановленням: для нього вона була життям, що повністю охоплювало всю його істоту. Він говорив, що містить пости тому, що Церква їх встановила, що не вважає себе вправі ставати вищою за неї і що дорожить цим зв'язком з народом. До Церкви він ходив дуже старанно. Молився він багато і старанно, але намагався цього не показувати і навіть приховувати» 8 . Ще яскрава риса хом'яківської релігійності - ревнощі про віру, постійна пильна готовність до її відстоювання і захисту (що близько і до войовничості, що відзначається всіма, полемічності його натури). Ось дві ілюстрації з дитинства. У 1815 р. сім'я приїхала до Петербурга, і європейське обличчя столиці так вразило обох братів, Федора та Олексія, що вони вирішили, ніби потрапили до країни язичників, де будуть змушені змінити віру; і твердо поклали між собою не робитися віровідступниками навіть під страхом мук. Інший випадок ніби передує майбутній антиримській полеміці: на уроці латині Олексій побачив друкарську помилку в тексті папської булли - і негайно запитав свого вчителя-абата: як може бути тато непогрішимо, якщо він робить граматичні помилки?

У 1822 Хом'яков вступає до кавалерійського (кірасирського) полку і в 1823–1825 рр. . служить у кінної гвардії Петербурзі. Петербург цих років – найжвавіша інтелектуальна кухня, де куховариться духовна їжа для Росії на багато наступних років. Культурний процес включає цілу низку русл: релігійно-містичний перебіг (масонство і містицизм Олександрівської епохи), різні суто літературні рухи, літературно-філософські гуртки (хоча тут першість була за Москвою з гуртком любомудр) і, зрозуміло, літературно-політична активність декабристського кола. Хом'яков починає творче життя як поет, пишучи ліричні вірші та поеми з російської історії (трагедію «Єрмак» він написав тоді ж, коли Пушкін – «Бориса Годунова», і обидва автори одночасно прочитали свої п'єси в Москві, в будинку поета Дмитра Веневітінова, 12 та 13 жовтня 1826 р.). Талант його тут був визнаним. У 20-ті роки поезія – переважна сфера його творчості; лише поступово у 30-ті і 40-ті роки вона поступається першістю філософської та релігійної думки. При цьому вона нерідко служить як би початковою формою вираження його ідей, їх ліричним передбаченням; так що багато мотивів і думок слов'янофільства були вперше їм висловлені в його віршах. Він буває і серед декабристів, бере участь у політичних суперечках – і дивує своєю незвичайною позицією, що включала дві антидекабристські тези: по-перше, Хом'яков засуджував ідею військового перевороту, стверджуючи, що військо відповідальне перед народом і має вершити його долі з власної волі; по-друге, він відкидав і можливі плоди такого перевороту, розцінюючи їх як «заміну єдинодержавства тиранством збройної меншини».І тут знову зрозумілий зв'язок з його головними переконаннями, з ідеєю народу як єдиного законного джерела влади. Парадоксальним чином, ця ідея поєднувалася з іншою, майже протилежною: що російський народ не бажає сам здійснювати політичну владу і відчужує, майже відштовхує її від себе; Проте, повністю передаючи її особливому інституту абсолютної монархії, він натомість залишає собі всю повноту моральної та духовної свободи.

Але він ще не скоро прийде до зрілого вираження цих та інших своїх переконань. Роки мандрівки ще тривають. У 1825–1826 pp. Хом'яков, звільнившись зі служби, подорожує Європою, живе у Парижі, займається живописом і, за деякими відомостями, також іконописом. Потім повертається до Петербурга, примикає до любомудрам, що перебралися туди (В.Ф. Одоєвському, Дм. Веневітінову, А.І. Кошелєву) і в довгих бесідах і суперечках з ними, філософські та релігійні інтереси виходять у нього нарешті на перший план. Ці розмови заслуговують на особливе зауваження: у них перед нами постає характерний, важливий феномен і механізм російської культури: гурток. Це-провідний механізм російського ідейного розвитку в XIX ст.: культурні явища зачинались - а часом і обмежувалися - тривалими та інтенсивними, емоційними дискусіями, «російськими розмовами» у тісному колі дружньо пов'язаних людей. Прикладами служать гурток любомудрів у 20-ті роки, гуртки слов'янофілів та західників у 30-ті та 40-ті роки, пізніше – «нігілістів», народників, ранніх марксистів, мирискусників. Вже у нашому столітті, у 20-ті роки так само починається євразійство. Так описує Кошелєв типові будні гуртка: «Ми говорили і сперечалися про філософію взагалі і про Шеллінг особливо, про християнство та інші життєві питання.не забуду однієї суперечки, що закінчилася найкомічнішим чином. Ми проводили вечір у князя Одоєвського, сперечалися про кінцівку і нескінченність світу, і непомітно наша розмова тривала до третьої години ночі. Тоді господар будинку нам нагадав, що вже пізно. ми встали, почали сходити зі сходів, продовжуючи суперечку; сіли на тремтіння і все-таки його не переривали. Я завіз Хомякова на його квартиру, він зліз, я залишався на дрожках, а суперечка йшла своєю чергою. Раптом якась німкеня, що жила над брамою, біля якої ми стали, відчиняє кватирку і голосно каже: Mein Gott und Herr, was ist denn dass?» 9 Німецьке питання до речі: очевидно, що близьку паралель цьому російському гуртку – як характером явища, і по темам, позиціям – дають гуртки німецьких романтиків.

У 1827–1828 pp. йшла російсько-турецька війна, і Хом'яков знову вступив до полку. Він бере участь у битвах на Балканах, виявляючи «холодну блискучу хоробрість», за спогадами товаришів по службі, нагороджується трьома орденами, але із закінченням кампанії виходить знову у відставку. З того часу і до кінця життя він ніде не служив, залишаючись лише поміщиком і приватною особою (як нижче побачимо, і це знакова деталь, така роль відповідала його соціальній філософії). Зовнішня біографія стає мало подієва; роки подорожі завершилися. Зазвичай Хом'яков жив улітку в маєтках, найчастіше – у Липицях, Смоленській губернії, та в Богучарові, Тульській, зимами ж – у Москві. У 1836 р. він одружується з Катериною Михайлівною Мовною, сестрою поета Н.М. Язикова. Сімейне життя та поміщицьке господарство займали його всерйоз, він присвячував їм багато часу та уваги. І разом з тим, як би за законом контрасту, з відходом зовнішньої подійності починаються вирішальні події його внутрішнього та творчого життя.

2

Роки з середини тридцятих – час, коли в Хомякова та Івана Киреевского (1805–1856) складаються загальні контури системи слов'янофільських поглядів. Тим лоном, де вони зароджувалися, був будинок Авдотьї Петрівни Єлагіної (1789–1877), у першому шлюбі Киреєвської, матері Івана Киреєвського. «З тридцятих років будинок і салон Авдотьї Петрівни були одним із найулюбленіших і відвідуваних осередків російських літературних та наукових діячів. Все, що було в Москві інтелігентного, освіченого та талановитого, з'їжджалося сюди в неділю» 10 . Серед постійних відвідувачів були і майбутні західники і майбутні слов'янофіли – Хом'яков, Чаадаєв, Гоголь, Кавелін, Язиков; в 40-х роках до них додалися Герцен, Самарін, Аксакови, Огарьов - поки в 1845 не настав поділ двох таборів. Цікавим чином, першим, хто в домі Єлагіних починає висловлювати елементи слов'янофільських ідей, був не Хом'яков і не Іван Киреєвський, а брат останнього Петро (1806–1856), що став відомим пізніше як збирач пісенного фольклору. «Першим представником цього напряму [слов'янофільства] був Петро Васильович Кірєєвський, якому спочатку співчували тільки Хом'яков та Мов. Іван Васильович Киреевский не розділяв спочатку думок брата і приєднався до них лише згодом» 11 .

Після періоду гурткових розмов, до кінця тридцятих років з'являються нарешті перші слов'янофільські тексти – стаття Хомякова «Про старе і нове» (1839) і, відгуком неї, «У ​​відповідь А.С. Хомякову» Івана Кірєєвського. Обидва засновники руху були знайомі ще з 1824 р. і стали коротко дружні в роки після заборони журналу «Європеєць», два нумери якого випущені Киреєвським у 1832 р.Тексти не призначалися для друку та не публікувалися за життя авторів; стаття Хомякова була прочитана в одному зі зборів гуртка, відповідь Кірєєвського розходилася у списках. За традицією, вони визнаються програмними документами слов'янофільства – і цей погляд справедливий, хоча жодної систематичної чи повної програми тут зовсім немає. Тексти програмні в іншому сенсі: говорячи про російську історію та культуру, вони не пропонують їх наукового аналізу, але хочуть дати оцінку їхньому сьогоденню, знайти належний вектор їх розвитку, вказати їх насущне завдання. Щоб досягти цих цілей, вони висувають певні тези про сутність, про рушійні засади історичного та культурного процесу в Росії, накидають схеми та парадигми цього процесу. При цьому схеми двох авторів доповнюють одна одну: думка Хомякова рухається в діахронії, вибудовуючи опозицію Старе – Нове (протилежність стародавнього та сучасного суспільного устрою), думка ж Кірєєвського – у синхронії, вибудовуючи опозицію Росія – Захід (Протилежність російського та західного типів культури). Так само (що помічали вже не раз) доповнювали одна одну і самі постаті лідерів майбутнього руху. За всією натурою і поведінкою, Хом'яков і Киреєвський були повною протилежністю: як екстраверт і інтроверт, рішучий практик і мрійник, поборник живого досвіду і філософ спекулятивної складки. За цим лежить більш глибокий пласт: як нижче побачимо, у двох соратників різним був і характер їхньої релігійності, духовний тип, причому цю відмінність можна точно зіставити з початковою відмінністю двох напрямків православної духовності – загальножитнього (кіновійного) та відокремленого (ісихастського) чернецтва.Хом'яков яскраво, безперечно представляє перший, общежительний тип, Киреевский настільки ж безперечно – другий, исихастский. І для розвитку слов'янофільського руху – як раніше для розвитку православної аскези – подібне апорійне поєднання було плідним. «Настільки явна відмінність у натурах і діях двох засновників вчення свідчило про жвавість і природність самого вчення. Бо слов'янофільство не було і не могло бути індивідуальною справою, а мало створюватися лише колективними зусиллями» 12 .

Текст Хомякова - яскраве вираження риси, що стане класичною ознакою слов'янофільського мислення, іноді доводячись до гіпертрофії: ідеалізації минулого Русі. У цьому минулому він бачить «перший, чистий і патріархальний склад суспільства», «вільності міст», «грамотність та організацію в селах», започаткування особливого права та громадського самоврядування у формах сільської сходки, міського віча, мирського вироку, «рівність, майже досконале , всіх станів», «дружбу влади з народом» тощо. Навпаки, надалі, починаючи з Московського Царства, «всі звичаї старовини, всі права та вільності міст та станів були принесені на жертву для складання щільного тіла держави. виразка аморальності суспільної поширилася безмірно і всі гірші пристрасті людини розвинулися на просторі »13. За такої картини, бажана мета неминуче набуває форми ретроутопії: «Нам досить воскресити, усвідомити старе, привести його до свідомості життя. Ми просуватимемося вперед, воскрешаючи древні форми життя російської. Тоді, у освічених та струнких розмірах.воскресне давня Русь, але вже усвідомлює себе» 14 . З урахуванням центрального місця, яке пізно у Хом'якова займе церковно-богословська тема, цікаво зауважити, що в цьому першому нарисі його теорій вона ще далеко на другому плані. Значно більшою мірою роль релігії та Церкви висунута у Кірєєвського. Опозиція Росія – Захід стверджується їм, насамперед, саме у аспекті типів духовності, релігійних парадигм. Росія та Православ'я зберегли у всій чистоті та повноті християнську основу, «правильну філософію християнства», які полягають у патристиці та аскетиці, – однак вони не дали їм жодного розвитку. Навпаки, на Заході всі соціальні та духовні форми набули найактивнішого розвитку, але цей розвиток будувався на невірних підставах, у яких християнство поєднувалося з язичництвом, а почала духовні зі світськими. У результаті обидва типи ніби заповнюють один одного: «У нашій Церкві . зовсім несподівано відкривається саме те, чого тепер вимагає освіта Європи» 15 . Кірєєвський виділяє і низку інших граней опозиції, що стали згодом загальним місцем у всіх зіставленнях Заходу та Росії: на Заході – принцип автономії та суверенних прав індивіда, панування зовнішніх норм, примат логіки та раціоналізму; у Росії натомість права – щоправда, соціум – не з атомів-індивідів, та якщо з малих спільностей, органічно входять друг в друга (сім'я, сходка, віче), і від раціональних принципів – Передання Вселенської Церкви.

За всієї схематичності і спірності, у цих міркуваннях вже прозирали основи певної системи, й у найближчі роки ця система виникає світ. Наступний етап становлення слов'янофільства – знову у лоні гурткової культури: 1842–1845 рр.увійшли в історію російської самосвідомості як час гострих і змістовних ідейних суперечок, в результаті яких остаточно оформляються дві ідейні течії, слов'янофілів та західників, що полемічно протистоять один одному. Ці історичні суперечки відомі за багатьма описами, вінець яких – блискучі сторінки «Колишнього і дум» Герцена. Розігруючи у Москві, вони стали центральним змістом міського життя; як догматичні суперечки в епоху Вселенських Соборів, вони захоплювали увагу всього суспільства. «Москва сорокових років брала активну участь за мурмолки і проти них. Суперечки відновлювалися на всіх літературних та нелітературних вечорах. рази два чи три на тиждень. У понеділок збиралися у Чаадаєва, у п'ятницю у Свербєєва, у неділю у А.П. Єлагін» 16 . Табір західників починав формуватися ще в 30-ті роки, в гуртках Н.В. Станкевича (1813–1840) та Герцена; на етапі його центральними постатями були, крім Герцена, В.Г. Бєлінський (1811-1848), історик Т.М. Грановський (1813-1855), юрист П.Г. Редкін (1808-1891) та ін.

У цих суперечках Хом'яков вперше виступає на сцену як велика і яскрава суспільна фігура, безперечний лідер руху, що народився. Саме в цю пору складається його образ, яким він залишився в літописах російської культури: образ невтомного та непереможного полеміста, великого ерудиту та дотепника, відданого захисника православно-слов'янофільських позицій. Класичний портрет його дано Герценом: «Іллею Муромцем, котрий розбив усіх із боку православ'я та слов'янізму, був Олексій Степанович Хом'яков. Розум сильний, рухливий, багатий на засоби і нерозбірливий на них, багатий на пам'ять і швидке міркування, він гаряче і невтомно заперечив усе своє життя.Боєць невтомно і відпочинку, він бив і колов, нападав і переслідував, обсипав дотепами і цитатами. Надзвичайно обдарована людина, яка мала страшну ерудицію, він, як середньовічні лицарі, що чатували на Богородицю, спав озброєний. Щодня дня і ночі він був готовий на заплутану суперечку і вживав для торжества своєї слов'янського погляду все на світі - від казуїстики візантійських богословів до тонкощів спритного легіста. Хом'яков знав дуже добре свою силу та грав нею; закидав словами, залякував вченістю, треба всім знущався, змушуючи людину сміятися з власних вірувань і переконань, залишаючи її в сумніві, чи має в нього щось заповітне. у кілька східних рисах його виражалося щось затаєне і якесь азіатське простодушне лукавство разом з російським собі на умі» 17 . Як ясно читачеві, у цьому яскравому описі відсутня, проте, головне, самий стрижень життя та особистості Хомякова: його віра. Тому необхідною корекцією до герценівського портрета служить зауваження Бердяєва: «Герцен як і не розумів Хомякова, як і розумів Чаадаєва: це був невідомий йому світ. Сутність Хомякова була йому так само закрита, як сутність всіх людей релігійного духу» 18 .

За всієї жвавості гурткової культури з її дискусіями, вона виробляє зазвичай грунтовних і завершених плодів. Цілком конституювавшись до середини сорокових років, отримавши в ході суперечок і своє ім'я (дане від суперників і свідомо невдале: тема слов'янського братства ніколи не була головною для руху) 19 раннє слов'янофільство не створило, проте, значної літератури. Не залишило воно й жодних книг, де було б цільно представлено платформу руху.Корпус писань, у яких висунуто і розвинені основи слов'янофільської ідейності, зовсім невеликий. Він майже вичерпується набором статей трьох авторів – Хом'якова, Івана Кірєєвського, Костянтина Аксакова (1817–1860), і переважна частина цих статей належать типовим жанрам гурткової літератури: тут тексти на випадок, есе, полеміка, незакінчені начерки. У Кірєєвського переважають філософські та культурфілософські теми, питання еволюції та типології російської та європейської думки, у Аксакова – російська історія, філологія, фольклор, у Хомякова ж – чи не всеосяжний спектр обговорюваних областей: релігія та філософія, історія та література . Тут виявлявся його знаменитий універсалізм: він «не був фахівцем ні з якої частини, але його цікавило, всім він займався, усе було йому більш-менш відомо і зустрічало в ньому щире співчуття» (Кошелєв). І тим йому зумовлювалася об'єднуюча, центральна роль русі. Що ж до самих поглядів, то Кірєєвський найбільш поміркований у загальнослов'янофільських твердженнях самобутньої особливості Росії та її переваг перед Заходом; він майже утримується в межах загальних положень про те, що відмінності історичних і релігійних витоків російської культури ставлять її перед своїми особливими завданнями, і у виконанні їх вона повинна неминуче набути свого оригінального вигляду і типу, включаючи і власну філософію. Аксаков, навпаки, більш непомірний; з наївним запалом, загострюючи і доводячи до крайнощів, він стверджує слов'янофільські тези немов догмати нової віри. У результаті, також і в цьому Хом'яков виявляється центральною та ключовою фігурою.Звертаючись до обговорення його текстів, ми можемо бачити в них не просто особисту творчість, але найбільш адекватний і автентичний вислов слов'янофільської доктрини.

Не слід, проте, вважати, що вся творчість Хомякова без залишку присвячена лише виразу доктрини. Головний предмет нашої уваги, богослов'я соборності, виходить, безумовно, за межі слов'янофільства; як побачимо, його доречніше розглядати як особливий етап, зріле завершення всього шляху хом'яківської думки. Особняком стоїть і літературна творчість, драми і вірші Хомякова, як і горезвісна «Семіраміда», великі записки про всесвітню історію (хоча, в силу рідкісної цілісності його внутрішнього світу, його творчість всюди рухається одними ідеями і може, якщо завгодно, зараховуватися до слов'янофільського русла). Бажаючи відібрати тексти, де розвивається слов'янофільське вчення, ми виявляємо лише півтори-дві дюжини статей, зазвичай написаних з приватних і полемічним приводам і лише побічно стосуються принципових проблем. Але тут проявляється яскрава особливість особистого стилю Хомякова, ще один друк цілісності: хоча тематика його робіт гранично строката і найчастіше абсолютно емпірична, конкретна 20 , проте з тексту в текст, побіжно, але наполегливо повторюючись, миготять одні й ті самі твердження та ідеї вельми загальної якості. Вар'юючись, ці повторення складаються, зрештою, в деякий ідейний комплекс, дуже цілісний у собі, хоч і вкрай далекий від наукової систематичності. Більше того, це не просто комплекс ідей: за всім проступає один певний розумовий патерн, малюнок думки, одна базова парадигма.Вперше намітившись у текстах гурткового періоду, пройшовши у розвитку ряд етапів, ця парадигма назавжди залишається стрижнем хом'яківської думки.

3

Як міг уже бачити читач, Хом'яков – сильна, свавільна натура, людина полемічної та бійцівської складки. Ці риси особистості відобразила і базова парадигма його поглядів. Суть парадигми можна передати так: у будь-якій темі, проблемі, сфері реальності філософ прагне побачити дію двох протилежних стихій або альтернативних принципів улаштування всього сущого, а зрештою, навіть двох буттєвих, онтологічних засад. У результаті, реальність постає під знаком всюдисущого протистояння цих стихій у їх різноманітних проявах; але варто зауважити, що це протистояння аж ніяк не мислиться за гегелівським зразком; воно не носить характеру діалектичного протиріччя і не знімається в якомусь діалектичному синтезі. Базова опозиція двох стихій або принципів виникає у нього в різних формах, різних контекстах, причому в цьому різноманітті простежується якась еволюція: спочатку опозиція бачиться їм на поверхні речей, у приватних явищах історичного та соціального життя, але поступово вона починає осмислюватися як фундаментальний філософський і онтологічний чинник.

Вихідна інтуїція Хомякова – полярна протилежність всього природного, органічного, вільно зростаючого зсередини – та штучного, механічного, регульованого та регламентованого ззовні. Ясний її зв'язок, її згоду з підвалинами його життя та особистості: вся його біографія, вся стратегія життєвої поведінки виражають потяг до органічного існування у вільній гармонії з оточуючим (що сьогодні ми б назвали екологічним ідеалом).Саме таким існуванням бачився йому обраний ним жереб садибного поміщика та приватної людини. Як ми говорили, його космосом служив світ органічних оболонок, що розширюються, живих єдностей, свого роду екосистема: сім'я – рід – громада – народ; не бувши дня на державній службі, він твердо відокремлював себе від апарату зовнішнього, механічного управління суспільством (армію ж він вважав народним захистом, що не виходить з органічного укладу). - Отже, основна інтуїція думки Хомякова, будучи у повній відповідності з космосом Хомякова та способом його життя, постала як безпосереднє осмислення його досвіду. Злегка огрубляючи заради зручності, ми вважаємо, що розкриття цієї інтуїції пройшло у творчості мислителя два етапи: на першому з них у центрі стояв розвиток слов'янофільського вчення, на другому – вчення про соборність, богословські та еклезіологічні питання; ці етапи ми коротко називатимемо, відповідно, «слов'янофільським» та «богословським». Таке членування виправдовується хронологією текстів Хомякова і традиційно (його, зокрема, проводять коментатори останнього наукового видання цих текстів, М. 1994).

У цьому розділі ми розглянемо перший етап. Базова опозиція розкривається тут у трьох основних аспектах: 1) у загальних філософських характеристиках, як до категорій свободи, єдності, життя та ін; 2) у своїй соціальній реалізації, як опозиція двох типів суспільного устрою, соціуму; історикокультурної, цивілізаційної реалізації, як опозиція Росія – Захід.

На слов'янофільському етапі, дискурс текстів Хомякова, письмовий, цілком слідує його усному; він свідомо відстоював примат усного мовлення: «Смачне слово плідніше писаного.у розмові з людьми я і розумніший, і сильніший, ніж із пером у руках» (Спогади Кошелєва). Перед нами те, що називають «ораторство», широкі монологи в салоні або гуртку. Турбота ораторства – захопити та вмовити слухача-читача; і на те потрібна, насамперед, безперервність мови, її чіпка зв'язність у кожній ланці: що створює ілюзію переконливості, але, зрозуміло, не справжню доказовість міркування. Тут дозволені риторичні хитрощі, логіка витримана локально, але в глобальному може бути сплутаною або ніякою, мова випадкова, слововживання суто контекстуально і ті ж терміни часто мають різні значення в різних місцях - що, як правило, не пояснюється і не уточнюється. Лише на пізньому етапі текст Хомякова відобразить деяку роботу побудови понять, зведення повсякденного мовлення у філософський чи богословський дискурс. Поки що ж перед нами – лише мелькаючі у різних статтях, виражені у різнорідних формах бінарні опозиції; і реконструкція філософських позицій, що стоять за ними, до певної міри приблизна.

Насамперед, у картині реальності у Хомякова виділяється виразне верховне початок, основна стихія. Вона позначається зазвичай як «життя»; але це - життя не в біологічному, а вельми узагальненому, ідеалізованому і частково туманному сенсі: ідеальне органічне буття або суще, повне в собі, цілком і всюди зв'язне, рухоме зсередини; свого роду всеєдність, видима як живий організм.Уявлення про подібний початок або образ буття, що визначають властивості якого – єдність і цілісність, самодостатність, внутрішня рухливість та зв'язність, звичайні для органіцистських концепцій; Проте та концепція, що з хом'яківських текстів, далеко ще не вичерпується ними. Як пояснює він, життя трактується їм «у вищому розумовому розумінні і духовному», тобто. включає свідомість і самосвідомість, розум, дух; вона характеризується як «самопізнаване життя», «розумна і духовна», і, наприклад, термін «життєва сила» у нього означає зазвичай те саме, що «духовна сила». Тим самим, поняття чи інтуїція «життя» у Хом'якова зливає в собі рівні буття органічного та особистісного, зближуючи їх майже до невиразності.

Останнім визначається хом'яківське трактування однією з головних рис органічного буття: воно завжди є єдністю та співчуттям багатьох частин, «членів організму». Будь-яка органічна філософія стикається з проблемою – як передати природу, спосіб здійснення цієї специфічної єдності множини? І рішення Хомякова тісно поєднує у собі органічні та особистісні принципи. На відміну від суто органицистських концепцій, він наділяє члени, що утворюють багатоєдність життя, свободою і характеризує їх зв'язок як взаємне спілкування. Разом з тим, на відміну від суто особистісних, персоналістських концепцій, він не наділяє ці члени автономією та самодостатністю, твердо наполягаючи, що кожен із них сам по собі зовсім не несе життєвого початку, «життєвості», але тільки отримує його від Цілого через свою зв'язок із ним. Життя як цілісність і Ціле - єдине джерело і носій життєвої сили.Це становище створює перевагу, першість Цілого над своїми частинами, а звідси і перевага, переважання органіцизму над персоналізмом у поглядах Хомякова.

Прозора логіка веде від цієї концепції Життя до її антитези, протилежного їй початку: їм буде, очевидно, такі збори елементів, в яких специфічний зв'язок Цілого і частин, що живить і рушить кожну частину, чогось відсутня. Таке Ціле вже не може бути Життям, воно неживе. Неживість, або «мертвість», що розуміється як збори або «скупчення» ніяк не пов'язаних внутрішньо елементів, як зовнішньо-механічно влаштований і керований спосіб існування, – це і є поняття, полярне Життя. Обидва принципи або уклади взаємно ворожі і непоєднувані: «Відраза всього живого до мертвого є закон природи речової та розумової» 21 . Як Життя наділяється всіма позитивними, так Мертвість – усіма негативними властивостями, причому головна частина цих негативних властивостей є свого роду зіпсована форма, «зовнішення» позитивних властивостей Життя: єдність, свобода, взаємопов'язаність можуть робитися з внутрішніх, органічних – зовнішніми, порожніми, формальними, і тоді це вже характеристики Мертвості, а не Життя. Вірна ознака мертвості – зовнішня впорядкованість, «формалізм», який «життєву гармонію замінює поліцейською симетрією» 22 . Далі, як зазначалося, хом'яківські опозиції аж ніяк не гегелеві.Діалектична єдність протилежностей не знаходить собі місця ні щодо Життя до Мертвості, ні у внутрішньому устрої Життя як органічної єдності; воно прямо відкидається Хомяковим: «Нам доводилося чути від неосвіченої критики. що внутрішнє роздвоєння є необхідний момент у розвитку кожної особи чи кожного народу. Це довільне становище є абсолютно хибним. Здорове єдність не потребує моменту роздвоєння, якого дійсне дозвіл є смерть (так само як двоїстість гегелізму не дозволяється ні в що крім буддаїстичного нігілізму) »23. Нарешті, у плані розуму мертвості зіставляється розсудливість: розум, по Хомякову, – «сила розкладає, разъединяющая», і тому розсудливість (примат, панування розуму) розцінюється як «мертва і мертвяща»; життя ж відповідає повнота свідомості, що малюється як цілісна «життєва свідомість, [яка] . ширше і сильніше формального та логічного» 24 .

4

Загалом, проте, філософський дискурс про Життя і полярної їй Мертвості залишається у Хомякова занадто уривчастий і неглибокий; було б сильним перебільшенням знаходити у його текстах повноцінний досвід «філософії життя». Але цілком можна говорити про присутність у цих текстах досвіду соціальної філософії: бо левова частка його міркувань розвивається стосовно не до стихії «життя» як такої, а до головної конкретної реалізації цієї стихії, роль якої відіграє людське суспільство, соціум.Більше того, оскільки хом'яківське поняття життя наскрізь перейнято уявленнями про особистісне буття, про розум, свідомість і спілкування, то ті елементи, що становлять життєву багатоєдність, природно мисляться і постають як пов'язані між собою розумні істоти, особистості, - так що, по суті, його «життя», як специфічне поєднання органічних та особистих початків, не стільки навіть має суспільство однієї зі своїх реалізацій, що просто збігається з ним. (На наступному етапі – див. нижче – Хом'яков, однак, вирішить, що втіленням ідеального з'єднання Організму і Особи, що йому належить, є не мирське суспільство, а виключно – Соборна Церква).

На описуваному етапі, суспільство розглядається Хомяковим як справжнє всеєдність, досконале поєднання осіб, яке також має природу і статус особистості («кожен народ представляє таку ж живу особу, як і кожна людина» 25 ) і одночасно - природу і статус організму (в ньому « людина. отримує значення живого органу у великому організмі»26). Принцип, за рахунок якого суспільство, сукупність безлічі членів, є, всупереч тому, ціліснаособистість та єдиний організм, – це спілкування між його членами. Спілкування – центральний принцип соціальної філософії Хомякова, воно конституює ключові властивості як суспільства загалом, і окремої особистості.Воно трактується як цілісна, глобальна активність людини, в якій повинні брати участь усі її виміри та сторони: «Спілкування полягає не в простому обміні понять, не в . обмін послуг, не в сухій повазі до чужого права . але у живому розміні не понять одних, але почуттів, у спілкуванні волі, у поділі як горя, а й радості життєвої» 27 . Завдяки спілкуванню, суспільство як особа, особистість набуває своїх характерних рис: «Тільки в живому спілкуванні народу можуть прояснити його улюблені ідеали і висловитися в образах і формах» 28 . В окремій людині лише з спілкування, у спілкуванні виникають і розвиваються всі його вищі властивості і здібності, розумові, моральні, духовні: «Життєдайні здібності розуму живуть і міцніють тільки в дружньому спілкуванні мислячих істот. відчужений від життєвого спілкування одиничний розум безсилий і безплідний. тільки від спілкування життєвого може отримати силу і плідний розвиток» 29 .

Цей панегірик спілкуванню несе у собі головну специфіку як соціальної філософії, а й антропології, антропологічної моделі Хомякова – їхній крайній органицистський і колективістський чи краще сказати, общинний ухил. Тут яскраво дається взнаки загальножильний, «кіновійний» характер його духовного типу і духовного світу. Спілкування – узагальнення, соціалізація людини, і тому особливому «життєвому спілкуванні», якого вимагає Хом'яков, це узагальнення виступає глибинним і цілим, захоплюючим всю природу людини. Людина Хомякова – істота цілком суспільна; людина ж, узятий у своїй окремості, тобто. у відриві від спілкування, індивід є суто негативне поняття, носій всіх негативних властивостей.Його вищі здібності, як ми бачили, «безсилі і безплідні» (пор. ще: «розумна сила особистостей заснована на силі суспільної, жива тільки її життям» 30 ), йому дано лише «мертве самотність егоїстичного існування», і єдиний шлях до життя йому – подолати, розірвати свою отделенность. «Відокремлена особистість є досконалим безсиллям і внутрішнім непримиренним розладом. Потрібно, щоб життя кожного було в повній згоді з життям усіх. люди повинні бути пов'язані з усім іншим організмом суспільства узами вільного і розумного кохання» 31 , - причому, що суттєво, ця «вільна і розумна любов» означає, за Хомякову, безумовний пріоритет суспільних інтересів і підпорядкування індивіда суспільству: «Людині. повинно принести в жертву самолюбство своєї особистості для того, щоб проникнути в таємницю життя спільного і з'єднатися з нею живою органічною сполукою» 32 . Наскільки завгодно враховуючи, що «органічне поєднання» – не формальний диктат, а «вільно і розумно», не можна все ж таки не побачити в такій моделі явного соціоцентризму, першості та переваги суспільних цінностей суспільних цінностей над особистими. Радикально різні і установки і сам настрій, тон, з якими мислитель звертається до висловів Цілого – «життя», народу, суспільства – і до окремого елемента Цілого, індивіду: у першому випадку панує пафос недоторканності, дбайливого збереження, у другому – вольовий, наказовий підхід, вимога готовності змінитись, відмовитися, пожертвувати. На пізньому етапі у навчанні про соборність цей дисбаланс буде помітно помірний. Однак це станеться вже не в рамках соціальної філософії – яка так і залишиться глибоко соціоцентричною – а в рамках вчення про Церкву.

Звідси намічається прямий шлях до антитези, поняття, протилежному полярно суспільству як «великому організму». Зрозуміло, що таку протилежність представить для Хомякова збори людей-індивідів, у яких «життєве спілкування» замінено формальними зв'язками. Це альтернативний тип соціального устрою, якому філософ відмовляє навіть у імені «суспільства». У його звичайній манері, два типи протиставляються один одному в різних аспектах. Першому типу відповідають поняття суспільство, громада. Народ, другому – асоціація, комуна, дружина. Серія їх протиставлень прямо продовжує опозицію Життя – Мертвість, розкриваючи її у соціальних категоріях. Перший тип устрою – «громада жива і органічна», другий – «числове скупчення безладних особистостей», «випадкове скупчення людських одиниць, пов'язаних чи збитих в одне ціле зовнішніми та випадковими діячами» 33 . Докладно зіставляються зв'язки та відносини, норми та принципи, що характеризують соціум того й іншого типу; і всюди одному полюсі – внутрішні і органічні властивості, іншому – зовнішні, формальні. Узи між членами суспільства, народу - "справжнє братство", узи в асоціації - "умовний договір". У сфері права, з одного боку – «жива правда», «внутрішня законність, духовна», з іншого – «мертва справедливість» і «законність зовнішня, формальна»; при цьому, в основі внутрішньої законності – «визнана самою людиною моральна обов'язок», зовнішньої ж – зрештою, лише примус, сила. Єдність у рішеннях і діях досягається в одному випадку через загальну згоду та одностайність, в іншому – через формальну більшість або одностайність, бо «єдинодушність. вираз моральної єдності та більшість.вираз фізичної сили, а одностайність. крайня межа більшості» 34 . У двох протилежних формах з'являється і свобода. В органічному соціумі, це – «позитивна свобода», «тотожність свободи та єдності», висловлювання якого – приголосна гармонія у зовнішньому житті суспільства, одностайність у житті моральному та однодумність – у духовній (в силу єдності істини, за Хомяковим, свобода розуму повинна наводити немає відмінності, а єдності поглядів). В іншому ж типі – «негативна свобода», що виявляється в бунті та розбіжності. Далі, органічному устрою чужа централізація, оскільки вона дотримується наказним порядком, адмініструванням; замість неї має бути «процвітання місцевого життя та місцевих центрів». Зрозуміло, далекий від цього пристрою і бюрократичний апарат; за Хомяковим, чиновник є агентом, носієм Мертвості в соціальному організмі.

Зрештою, відзначимо важливу тему про роль генези, початку соціального організму. Тут розгляд робиться діахронічним, і соціум постає як історичний організм. Хом'яков висуває тезу: приналежність соціуму до того чи іншого типу визначається початком його історії. Саме, якщо у цьому витоку лежали мирні об'єднавчі процеси, соціум буде органічним; якщо ж соціум створився результаті насильницьких конфліктів, завоювань, він буде лише «випадковим накопиченням», що керується примусовими правилами. Роль витоку залишається, т.ч., неминучим і визначальною для всієї історії будь-якого людського співтовариства: «Закон розвитку суспільного лежить у його первісному зародку» 35 . Тут думка Хомякова виразно виявляє археологічну орієнтацію 36 . Помітивши цю межу, ми помічаємо відразу, що нею диктується і те, як зображує Хом'яков ставлення особи та суспільства. Для людини суспільство-організм є також його джерело, батьківщина, що вигодувала його лоно, - і тому роль його залишається довічно визначальною. Цей археологізм думки, що був властивий також і давнім грекам, висвітлює багато в текстах Хомякова. Ось фраза, що легко може здатися пишною риторикою: «Батьківщина. це той народ, з яким я пов'язаний усіма жилами серця і від якого відірватися не можу без того, щоб серце не зійшло кров'ю і не висохло» 37 . Але ясно тепер, що цей пафос батьківщини, рідного лона вкорінений у самій природі думки філософа (як і в його житті) і цілком схожий на такий самий пафос у еллінів. І настільки ж еллінським (хоча дивним для новоєвропейця) постає заявляється Хом'яковим різко негативне ставлення, чи не страх перед еміграцією: «Строго засуджується людина, яка без крайньої потреби кидає свою батьківщину. тягне він сумне і марне життя 38 . Хто відірвався від свого народу, той створив навколо себе пустелю» 39 . Читаючи такі слова, жваво згадуєш, який страшний був для грека суд черепків. Ясно стає ще одне: соціоцентризм Хомякова зовсім на суперечить його стійкому волелюбності. Бо першість суспільства, народу над людиною виявляється необхідністю внутрішньої, а не зовнішньої – необхідністю зв'язку зі своїм власним витоком; і цей зв'язок – джерело сили, а не перешкода свободі людини.

5

Тема про історичному початку лежить на межі між соціальною філософією та цивілізаційною, історикокультурною проблематикою. Для слов'янофілів ця проблематика, яку ми розглядали останньою, стояла, навпаки, на першому місці.У фокусі їхньої рефлексії була спочатку тема, яку слід назвати так: Росія та Захід у відмінності їх духовного вигляду та шляхи розвитку. Теза про визначальну роль витоку служила ключем до вирішення теми. Насамперед, слов'янофіли представили своє трактування генези, вихідних етапів історії Росії та західноєвропейських країн. Вона була позбавлена ​​оригінальності і новизни, але й тенденційного свавілля. Суть цього трактування, яке приписувало Росії вирішальну початкову перевагу перед Заходом, із прямотою і спрощеністю висловив «передовий боєць слов'янофільства» Костянтин Аксаков: «В основі держави Західної: насильство, рабство та ворожнеча. В основі держави Руської: добровільність, свобода та мир» 40 . Додавання російської народності, зачину російського суспільного буття – мирний природний процес, що протікає на споконвічній території слов'янських племен, що рухається внутрішніми силами зближення та згоди – і, відповідно, що призводить до єдиного соціального організму. Навпаки. Коріння історії західних народів – війни Риму з варварами, вторгнення та завоювання, племінна ворожнеча, міграції. - І ця стихія могла породити лише примусові, «умовні та випадкові суспільства», що складаються з «безладних особистостей». Мовою слов'янофілів, тут у першому випадку на початку – єдність, в іншому – роздвоєння (завойовані – завойовники), сучасною ж мовою, тут два типи етногенезу, з яких один – процес гармонійної сполуки, інший – боротьби та насильницького підкорення; і вони породжують два діаметрально різні типи соціуму і типу історії. Таким є слов'янофільське вирішення проблеми «Росія – Захід».

Концепція логічна, струнка, єдине питання – чи вірна? Теза про два полярні типи «витоку», етногенезу ніколи було проведено лише на рівні наукового дослідження – і може бути проведено, бо суперечить і старої, і сучасної науці. Він залишився лише декларацією, ідеологемою; Проте теза про два полярні типи соціуму Хом'яков та її соратники намагалися відстоювати всерйоз. Для цієї мети необхідно було знайти в російській історії, російському житті такі явища, інститути, структури, які втілювали б у собі органічний лад соціального існування і водночас не мали аналогії на Заході. Подібні приклади шукалися старанно і виявлялися як у великих, так і дрібних феноменах історії та сучасності. Вказувалися віче, земська дума, давньоруські форми суду (де бачилася особлива система «общинного права»), звичай взаємної поруки, селянська сходка. Але головним і центральним прикладом був із самого початку один: горезвісна «громада», або ж «світ», традиційна форма організації сільської спільноти на Русі. Як вимагала концепція, слов'янофіли стверджували унікальність цієї форми та її повну невідомість на Заході: «Мыслители західні крутяться у безвихідному колі, тому що ідея громади їм недоступна. Вони не можуть йти ніяк далі за асоціацію (дружини)» 41 . Якщо західні соціальні форми засновані на договорі (як військові дружини) чи формальному римському праві, то громада – на «природному і моральному братстві та внутрішній правді». За рахунок цього вона набуває таких «товариських чеснот». яким, можливо, нічого рівного не уявляла ще історія світу.Благородна смиренність, лагідність, з'єднана з міцністю духу, невичерпне терпіння, здатність до самопожертви, правда на загальному суді і глибока повага до нього, твердість сімейних зв'язків. » 42 . На Заході ж споконвічна роздвоєність неминуче народить «мертвість» у всіх сферах існування. Ваблені своєю догмою, слов'янофіли виявляються піонерами сумнозвісної теми про «загнивання Заходу»; вони без кінця твердять про «духовне завмирання Західного світу», «внутрішнє омертвіння людей», «розпадання західного життя» тощо. і т.п. Образ Заходу у слов'янофілів – тенденційний ідеологічний конструкт; і сліди цього ми зустрінемо ще трактуванні інослав'я у Хомякова. Про дефекти цього образу-конструкта ми вже говорили у Вступі – але варто зауважити, що його неспроможність не означає ще неспроможності загальної тези про відмінність парадигм, типів історичного розвитку Росії та Заходу. Ця теза вимагає більш поглибленого розбору і можна нагадати, зокрема, що на користь неї рішуче висловився Пушкін: «Росія ніколи нічого не мала спільного з рештою Європи. її історія потребує іншої думки, іншої формули, як думки та формули, виведені Гізотом з історії християнського Заходу» 43 .

Селянська громада та затверджувані за нею високі принципи становлять ядро ​​соціального ідеалу та соціальної утопії слов'янофілів. Апологія громади – наріжний камінь слов'янофільської ідеології. Слідом за тезою про мирне джерело національної історії, тут – другий камінь, на якому ґрунтується утвердження російської переваги перед Заходом: «Слов'янська сільська громада, російський світ.найкращий, найсвятіший залишок народної старовини, якому мала б наслідувати і заздрити решта Європи» 44 . Щоб це звеличення громади стало зрозумілішим, нагадаємо ще одну з провідних рис слов'янофільського мислення: твердий примат моральності, примат етичних почав над юридичними, раціональними та іншими. Рухаючий пафос раннього слов'янофільства (на відміну від пізнього) є моральним пафосом, і унікальність громади бачилася саме в моральних достоїнствах, осередок і сховище яких консервативна думка завжди шукає в «незіпсованому» сільському житті. Релігійні ж початку цьому етапі поки глибоко не продумуються; слов'янофіли визнають їхню верховну роль, але в реальних проявах, по суті, ототожнюють з моральними. Тут можна вловити спільність із протестантським світоглядом, у якому зазвичай бачать зближення чи навіть ототожнення релігійного елемента з моральним. Але є й важлива відмінність: етика протестантизму носить індивідуалістичний характер, етика слов'янофільства – колективістський, «товариський», що вже визначається його соціоцентричним ухилом (хоча Хом'яков приділяє певну увагу і «правам особистості»). Пізніше, у вченні про соборність Хом'яковим буде ясно усвідомлено, що релігійні засади – іншої природи, ніж соціальні, включаючи і общинну етику. Емпіричний соціум не може дати їх досконалого втілення; і, долаючи постійну потяг слов'янофілів до ідеалізації Стародавньої Русі, Хом'яков полемізує з Іваном Кірєєвським, який стверджував, що «християнське вчення виявилося у чистоті і повноті у всьому обсязі суспільного та приватного побуту Стародавньої Русі» 45 .

Далі, та сама тема «Росія – Захід» постає в слов'янофілів ще й у іншому образі.У ході історії, західні початки були запозичені Росією, укоренилися в ній і навіть досягли панування: у Росії склався свого роду «внутрішній Захід», уклад, що втратив відповідність органічному типу соціуму та наступний західним зразкам. У результаті відбулося роздвоєння соціального організму; опозиція Росія – Захід породила внутрішню опозицію «Росія справжня – вестернізована Росія». Не буде перебільшенням сказати, що все слов'янофільське трактування російської історії – лише твердження та розкриття цієї опозиції. Перед нами ще чітка ідеологічна схема. Спочатку – Давня Русь, яка, завдяки гармонії свого витоку, справді органічне суспільство. Потім – Московське царство; у ньому органічні засади життя підточувалися та спотворювалися, але тип соціуму залишався тим самим. По органічної моделі слов'янофілів, цей тип визначається витоком і може змінитися лише за рахунок зовнішніх привнесень: саме, коли зв'язок з витоком руйнується і привнесення отримують можливість витіснити споконвічні підвалини, зайняти їхнє місце. Повинно відбутися, інакше кажучи, радикальне зростання ролі зовнішніх, запозичених ззовні елементів; і саме таке зростання принесла діяльність Петра I. Вже у першому тексті слов'янофільства прочитаємо: «З Петром починається нова епоха. Росія сходиться із Заходом, який на той час був зовсім чужий їй» 46 . Костянтин Аксаков, як завжди, ще різкіший: він прямо говорить про «збочення Росії на шлях західний». При цьому колишній уклад не зник цілком; у його лоні залишилися нижчі стану, «народ», тоді як новий вестернізований уклад став втілюватися вищим станом, охопивши сфери освіти та освіти, адміністрації, державності та ін.Підсумком же з'явився «розрив у розумовій та духовній сутності Росії. між її самобутнім життям та його щепленою просвітою» 47 .

Отже, післяпетровська Русь – соціум нової природи, внутрішньо розірваний, роздвоєний. Але в органічній парадигмі, роздвоєність – запорука мертвості, й у слов'янофілів, сучасна їм Росія – хворе суспільство; їхній обов'язок, як бачиться їм, - описати недугу, поставити діагноз і вказати шлях зцілення. Слов'янофільська мова про сучасну Росію – у чітко медичній тональності (порівн.: «глибока рана нашого внутрішнього роздвоєння», «наша внутрішня хвороба» тощо), і головна риса недуги визначається Хомяковим як наслідуваність. Діагноз – у повній згоді з органічною моделлю. Існування організму - розгортання його власного, внутрішнього витоку, воно визначається внутрішньою логікою цього розгортання. Організм – у тому числі, організм духовний, особистість, Життя – із себе, зсередини бере логіку свого буття: «Будь-яке живе створення має закони буття, має свій лад і лад 48 . духовна особистість народу може виражатися лише формах, створених нею самої» 49 . Іншими словами, організм з необхідністю самобутній, автентичний; і ясно, що це неможливо для сущого, чиє існування полягає у наслідуванні, імітації деякого іншого сущого.

Так виникає ще одна бінарна опозиція: Самобутність - Наслідуваність. Нею визначається вся специфіка існування роздвоєної Росії. Як у всіх слов'янофільських опозиціях, її полюси гранично нерівноцінні, і слов'янофільський аналіз російського життя весь майже є поділ її на самобутні і наслідувальні явища, хвали першим і викриття других.Викриття Заходу як такого тут відходить на задній план: «внутрішній Захід» і гірший, і небезпечніший за справжній Захід, бо останній створював і справжні цінності, а наслідуваність шкідлива завжди, за самою природою, навіть якщо зразок доброякісний. Органічна стихія не терпить змішань, і «внутрішнє життя народу приходить у безладність і розлад, коли вона дозволяє струменю життя чужого влитися в його жили» 50 . Завжди неминуча «ворожнеча самобутнього початку та чужоземного напливу», і завжди «введення неорганічних початків в органічне тіло супроводжується життєвим розладом» 51 . Тому вплив західної культури («освіти», в слов'янофільському дискурсі) у Росії може лише негативним: «Вплив західного освіти спотворило самий лад російського життя 52 . придбати життєві сили за допомогою повного внутрішнього поєднання з живою просвітою Заходу неможливо» 53 . Діючи як ідеологічні шори, органічна модель змушує Хомякова стверджувати, що європеїзована культура Росії взагалі нездатна приносити цінні плоди - хоча подібні твердження вже і в сорокових роках явно розходилися з реальністю. Замість тверезого визнання цієї реальності, модель штовхає його до ідеологізованої естетики, що стоїть на вузько зрозумілому принципі народності мистецтва і творчості (пор.: «Будь-яке мистецтво має бути і не може не бути народним. Воно не є твір одиничного духу, але твір духу народного в одному якомусь обличчі. Пізніше, ще більше огрубляючись, цей принцип був засвоєний радянською естетикою соціалістичного реалізму.

Таким є слов'янофільський діагноз «внутрішньої хвороби» Росії.Що ж до лікування, його рецепт вже підказується діагнозом: якщо хвороба наслідуваності перестав бути вродженою, і організм Росії був спочатку вільний від неї – отже, відновлення здорового організму є повернення до первісного стану. Є «давні, живі і вічно-нові засади, до яких має повернутися» 55 ; необхідно здійснити «живе поєднання зі стародавнім і все-таки нам сучасним російським життям» 56 . Однак ідеалізація Стародавньої Русі була у Хом'якова помірнішою і тверезішою, ніж у інших слов'янофілів. «Західне спокуса» шляхів Росії він вважав її власною провиною, наслідком її недоліків: «Внаслідок внутрішнього роз'єднання громадського та відсутності справжнього пізнання про віру у більшості народу. Давня Русь не могла здійснити свого високого покликання»57. До того ж, критикуючи Гегеля, філософ все ж таки досить визнавав його, щоб не ототожнювати мети розвитку з простим відновленням вихідного стану; і, в результаті, цілком збігшись з діалектичним підходом, він стверджує, що шукана мета російського розвитку - «Давня Русь, але вже усвідомлює себе», тобто досягла освіти світом християнства всіх областей життя.

Немає, однак, сумніву, що і з такою поправкою історична схема Хомякова і слов'янофілів – типова ретроутопія, модель, що містить суспільний ідеал у далеке минуле, витік історії, Золотий Вік. На перший погляд може здатися, що ця ретровертність породжена і виправдана конкретними фактами: адже й справді російська історія певному етапі, з Петра, прийняла посилену «західну щеплення», про що круто змінивши свій характер. Однак легко зрозуміти, що справа, насправді, не в фактах.Перед нами – визначальна риса відомого типу думки, що архаїзує, традиціоналістського, консервативного: для такого мислення з історичним процесом пов'язана апріорна інтуїція спокуси чи псування, втрати, відпадання від добрих основ. – і за будь-якого ходу історії, у будь-якій історичній фактурі воно знайде підтверджуючі події та факти. Так, для традиціоналістського свідомості Заходу подібним псуванням виступало поширення ідеалів Просвітництва; для консервативної свідомості Франції епохи Великої Революції агентами спокуси, як слов'янофілів Петро, ​​служили Вольтер і Руссо. Вочевидь, свідомість тут тяжіє до міфологічної стихії – до міфологем Падіння, Едему, Золотого Століття. Але у разі Хомякова ці архаїзм і міфологізм мислення парадоксально поєднуються з протилежними рисами, з пафосом творчості та новизни. Він анітрохи не схвалює російську схильність до обрядовірства і підкреслює «церковну свободу щодо обряду». Його ворожнеча до запозичень – аж ніяк не ворожнеча до нововведень взагалі, інновацій. Швидше навпаки: у його розумінні, вірність витокам вимагає сміливої ​​волі та історичної дії, динамізму, бо означає, як ми бачили вище, впровадження цих християнських витоків у всі сфери життя. І в цій діалектиці вірності, зрозумілої як творчість та обов'язок творчості, він виявляється передвісником сьогоднішнього етапу православної думки, етапу неопатристичного синтезу.

6

Час підбити підсумки. Як ми переконалися, у свій перший, слов'янофільський період ідея Хомякова розгортає зміст троякого роду: окремі філософські концепції – соціальна філософія, найбільш цільна і розвинена – нариси етнокультурних, цивілізаційних теорій.Далі, до цього слід додати і ціле віяло менших тем, у які заводить філософа його горезвісний універсалізм; найзначніші їх – російська історія, естетика, лінгвістика. Дамо цьому змісту швидку заключну оцінку.

Спадщина слов'янофілів не була забута ніколи; на будь-якому своєму подальшому етапі російська думка так чи інакше обмірковувала та оцінювала його. Але цю вічну актуальність йому забезпечили не так його ідеї, як його входження в деяку нову проблематику – таку, яку ніколи не звести до закінчених концепцій та теорій. Проблематика російської самосвідомості залишається завжди відкритою, уявляючи собою топос російської думки. У строгому сенсі слов'янофілів не можна вважати її першовідкривачами – у якійсь формі теми самовизначення та самосвідомості завжди присутні у культурі нації. Проте саме слов'янофілам і, особливо, Хомякову, належить заслуга її висування центр, її фронтальної і наполегливої ​​постановки, тематизації. Далека від наукової ґрунтовності, ця тематизація все ж таки включала всі необхідні елементи: набір тем і проблем - набір робочих понять - набір ідей і рішень. Ядро цього комплексу – загадковий концепт «самобутності», куди згущено увібрано усе, що стосується специфічних відмінностей «російського шляху»: парадигми російської історії, соціального устрою, менталітету. Лише дуже частково він збігається з горезвісним поняттям Volksgeist, «народного духу», у романтичному дискурсі.Трудно піддається артикуляції, що викликає до цього дня не лише критику, а й ворожі глузування, карикатуру, сакраментальна «самобутність» несе, проте, реальний зміст, тісно пов'язаний із поняттями самовизначення, етнокультурної ідентичності тощо. - І міцно закріпилася вже в числі ключових слів-символів російської свідомості. Її захист у слов'янофілів ніяк не може прирівнюватись до націоналістичної чи шовіністичної позиції (хоча історія концепту красномовно показує і те, як легко його твердження може сковзнути у шовінізм та націоналізм). Вестернізація – як зазначалося історія багатьох культур, не тільки російської – несе реальну загрозу нівелювання, утвердження монологічної культурної моделі. І коли Хом'яков у «Листі про Англію» стверджує і підносить самобутність аж ніяк не російської, а англійської культури, історичного укладу, менталітету, він стверджує не націоналістичну, але поліфонічну концепція культури. Тому сучасна філософія може бачити у слов'янофільському захисті самобутності – захист екологічного принципу цінності та необхідності розмаїття культур.

У контексті європейської культури XIX століття давно стало загальноприйнятим (особливо серед західних авторів) утверджувати корінну залежність слов'янофільства від німецького романтизму та шеллінгіанства, а також проводити паралель між поглядами слов'янофілів та французьких традиціоналістів. Ці західні явища також належать широкому руслу органічного світогляду, і названі зв'язки, безсумнівно, мають місце (хоча залежність від романтизму часто дуже перебільшується 58 і, у всякому разі, у Хом'якова вона набагато слабша, ніж у Кіріївського).Однак, поряд з ними, ми вважали за потрібне вказати і ще одну паралель – з плином ліберального католицизму, представники якого були переконані в цінності давньої традиції єдиної Церкви до поділу і з цих позицій протистояли ультрамонтанству і посиленню папської влади, а пізніше склали ядро ​​Старокатолицького руху . Як слов'янофіли, і ліберальні католики були захисниками духовної свободи, представляючи лояльну, помірковану і традиціоналістську опозицію панівним силам необмеженої влади – влади папи у країнах, царської бюрократії – у Росії. Обидві течії тяжіли до стародавнього, що йде від ап. Павла і первохристиян вченню, згідно з яким єдність Церкви заснована не на формальному авторитеті, а на Дусі Святому, що виявляє Свою присутність у любові, що єднає, і висловили цю свою позицію в богословських навчаннях, розвинених І.А. Мелером (1796–1838) у країнах і Хомяковим у Росії. Як добре відомо, обидва ці вчення мають глибоку близькість між собою і, як писав о. Георгій Флоровський, така примітна спорідненість екклезіологічного бачення означає «справжню духовну зустріч між Мелером і Хом'яковим». Інший мислитель з ліберально-католицьких кіл, Франц фон Баадер (1765–1841), був відомий і шанований у слов'янофільському середовищі ще більш ніж Мелер.

Як часто висловлювалися в Срібному Віці, у слов'янофілів - "правда питань, а не правда відповідей"; і висунуті ними позитивні рішення, конкретні теорії закріпилися набагато менше, ніж виставлені віхи та символи. Це вірно і щодо головної теорії, що представляє селянську громаду як ідеал суспільного устрою.Слов'янофільське трактування громади, як і надання громаді ролі соціального ідеалу, загалом, були прийняті історичної та соціальної наукою. Однак, як було давно помічено 59 , ці слов'янофільські концепції дуже зближуються із соціальною філософією Ф. Теніса (1855–1936), який у відомій книзі «Спільність і суспільство» (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) розвинув вчення про два протилежні типи соціально організації. Зв'язок-спільність, Gemeinschaft, що визначається як спільнота індивідів, наділених природною волею (Wesenwille), - прямий аналог органічного соціуму, "живої та органічної громади" слов'янофілів, і так само "суспільство" Тенісу, Gesellschaft, або спільнота індивідів, (Kurwille), - аналог слов'янофільського поняття формальної асоціації, що сполучається лише умовним договором. Пізніше ця опозиція Тенісу була розвинена і поглиблена М. Вебером та його школою, які виділили «патримоніальний» (батьківський і народний) тип соціуму, який протистоїть феодальній дружині та сеньйорії. Але, на противагу слов'янофілам, що стверджували унікальність російської громади, у німецькій соціології та зв'язок-спільність, і патримоніалізм суть універсальні явища; зокрема, за Тенісом, Gemeinschaft має цілу серію історичних прикладів, серед яких «марка» у середньовічній Німеччині, індійська сільська громада та ін.

За цією деталлю проступають глибші відмінності, у самому типі мислення.Поняття слов'янофільської соціальної філософії, так само як Тенісові Gemeinschaft – Gesellschaft тощо, можуть трактуватися двояко: або синхронічно (як поняття, що задають позаісторичну, абстрактну типологію соціальних зв'язків та форм), або діахронічно (як відносяться до історичних явищ). ). Теніс так і трактує свої поняття, проте слов'янофіли – аж ніяк не зовсім так. Погляд їх також подвійний, проте в діахронії, вважаючи російську громаду унікальною, вони надають їй особливого статусу, ставлять окремо від «звичайного» історичного процесу, де всі форми і стадії універсальні, відтворюючись з необхідністю за певної сукупності умов. У синхронії ж громада в них абсолютизується, виступаючи не як простий типологічний концепт, а як ідеал, втілена досконалість (хоча у Хом'якова абсолютизація стримується елементами критики і на пізньому етапі вже майже непомітна). І це знову повертає нас до родових рис слов'янофільської свідомості: за всієї його допитливої ​​спостережливості, вона невикорінно міфологічна і утопічна.

І в позиціях слов'янофільства, і в його долях цими рисами багато що пояснюється. Тяжкість до утопії, слов'янофіли, навіть настільки практичний Хом'яков, не накреслили жодної реальної соціальної стратегії, жодного шляху проведення своїх поглядів у життя. В наявності явний дисбаланс: зробивши найвагоміший внесок у рух ідей, слов'янофільство дуже мало позначилося на суспільних процесах, на русі життя – хоча тяглося саме до нього, викриваючи відірваність від життя як найгірше з усіх лих. Тож у психологічному вигляді слов'янофільства прозирає фрустрація, а історичному шляху – драма.Навпаки, західництво, що звинувачувалося у відірваності від життя, від органічних коренів національного буття, знову і знову тріумфував у цьому самому бутті, виявлялося домінуючим у російському житті. ідей: бо у світі ідей своя обов'язковість, і жодні емпіричні події не скасують того, що західництво в духовному й інтелектуальному плані лише мізерно, поверхово, наслідувально. практиці.

Говорячи ж конкретніше, хід речей демонструє, щонайменше, недостатність органічної моделі соціуму: вона явно недооцінює міру свободи соціальної реальності та її здатність до трансформації, її пластичність, рухливість, мінливість виявилася соціальна ботаніка слов'янофілів, їх спроба прочитання , коріння та гілок, опозиції «Зростання з насіння - щеплення» і т.п. Однак, на іншому полюсі, соціальна інженерія більшовиків виявилася не більш успішною; модель. У філософському плані, органічній моделі відповідає есенційний дискурс, у якому всякий процес є актуалізація певних сутностей. Це – звичайний, класичний дискурс європейської метафізики;Однак реальні процеси російської історії з їх катастрофічною і непередбачуваною динамічною, що різко змінюється, швидше виявляють примат не-есенціальних почав - енергійних, екзистенційних, морально-вольових. І можна припустити, що опис цієї неесенціальної та надорганічної динаміки вимагає переходу з дискурсу сутності до нового для західної думки дискурсу енергії – подібно до того, як це знадобилося у філософській антропології при описі містичного досвіду та духовної практики 60 .

У своїй історичній еволюції слов'янофільство, однак, рухалося не до подолання органіцизму, а до його посилення та огрубіння. Спрямовані «соціальної ботанікою», етнокультурні концепції слов'янофілів вже несли у собі зачатки майбутньої морфологічної та органицистської теорії культурно-історичних типів, розвиненої грунтівниками 50-х, та був Н.Я. Данилевським (у книзі «Росія та Європа», 1869) та іншими пізніми слов'янофілами. Хом'яков, зокрема, вже говорив про «тип, який ховається в самому корені народного буття» 61 . Знайшла продовження в писаннях Шпенглера, в навчаннях російських євразійців і Лева Гумільова (1912-1997), в геополітичних доктринах, ця теорія зберігає популярність і нині, у пострадянській Росії.

Але в самого Хом'якова лінія розвитку його творчості, що йде від слов'янофільського етапу до вчення про соборність і Церкву, вела в іншому протилежному напрямку.

Глава 2. Вчення про соборність та Церкву

1

Думка філософа повинна виражати його життєвий світ, Лебенсвелт. Якби це умова єдиним, що потрібно від філософії, – російські філософи завжди були у ній у числі найвизначніших постатей, а Хом'яков був із ними з найперших.Ми не раз уже відзначали пряму і тісну відповідність, цільну єдність його думки та його життя. Однак одна ця єдність ще не забезпечує, на жаль, зрілої філософії. Більше того, як ми також зазначали, гуртково-салонне середовище швидше заважало поглибленню думки, відводячи від суворих завдань створення понять та методу. Думка Хомякова на слов'янофільському етапі – лише «гурткова філософія», де висуваються свіжі, часом плідні ідеї, проте їхня сукупність складається хіба що в ідеологію, але аж ніяк не в повноцінне філософське чи богословське вчення. Релігійно-богословський дискурс тут, по суті, відсутній, філософський же перебуває на уривчастому та досить дилетантському рівні.

Потім настає, однак, новий, зрілий етап; і в його стимулах, витоках ми знову бачимо єдність думки та життя. Для Хомякова вищі цінності, рушійні початку існування – над абстрактному мисленні, а «життя», у живому «великому організмі», якому належить людина і яким йому самого була православна Русь. Тому його думка спонукається до розвитку не проблемами теорії, а життєвими запитами, які, за горезвісною войовничістю його духу, бачилися йому переважно в полемічній площині – у захисті прав, відстоюванні сенсу та цінності «великого організму». І в ході подій, на перший план у цих полемічних завданнях дедалі більше виходять релігійні та богословські питання, а обговорення їх набуває глибини, що вельми перевищує рівень дилетантського та гуртково-салонного дискурсу. Центральну роль цьому переході зіграв один біографічний епізод – листування Хомякова з дияконом англіканської церкви Вільямом Пальмером (1811–1879).

Належав до відомого «оксфордського руху», який прагнув впровадити в підстави англіканства еклезіологію і Передання єдиної Церкви до поділу, Пальмер у питаннях догматики та богослужіння був повним прихильником православ'я. , і з 1840 р. він починає багаторічні спроби переходу в православ'я. про сучасний стан проблеми з'єднання церков (приводом для листа було виявлення подяки за зроблений Пальмером переклад вірша Хомякова). могли підійти близько ні до Автор цих слів, коментатор останнього видання листів до Пальмера, проникливо зауважує також, що спочатку Хом'яков не був підготовлений до такого рівня. теми екклезіології та міжконфесійних відносин. була своєрідна лабораторія його релігійної думки;

Корпус цих творів зовсім не великий.До них входять: «Церква одна» (1845?), короткий текст, часто званий «катехизисом Хом'якова» і тезово викладає вчення про Церкву та обряди; три полемічні брошури (1853, 1855, 1858), звернені до західного читача; розлогий лист до М. Бунзена, німецького перекладача Біблії (1860); крім того, поряд із листами Пальмеру, сюди примикає і ряд не настільки великих листів релігійно-богословського змісту. Брошури та лист Бунзену написані по-французьки, так що єдина богословська праця Хомякова рідною мовою – «Церква одна», праця невелика і початкова (за словами Ю.Самаріна, «безперечно. перша праця автора в частині богослов'я»), позиції якої пізніші уточнювалися, заглиблювалися, навіть де-не-де змінювалися. Ця «орієнтація на закордон» богослов'я Хомякова значною мірою змушена. Шлях богословського творчості, адресованого російської аудиторії, йому було практично закрито, з відразу двох чинників: по-перше, писання слов'янофілів завжди переслідувалися цензурою, і особливо жорстоко – останні роки правління Миколи I, саме у пору хом'яківського повороту до богослов'ю; по-друге, у сфері богослов'я в Росії панували дух відсталості та заборони, застигла відсутність творчої думки та розвитку. Хоча були яскраві винятки - як митрополит Філарет (Дроздов), патролог архієп. Філарет (Гумілевський) та ін. – але для постаті богослова-мирянина з живою мовою, з творчим підходом тут не було місця; і сам Хом'яков відгукувався про богословську ситуацію з їдкою гіркотою: «Соромно, що богослов'я як наука так далеко відстала. Макарій смердить схоластикою. Я міг би назвати його чудово-дурним.Соромно буде, якщо іноземці приймуть таку жалюгідну дрібницю за вираження нашого православного богослов'я» 64 . «Церква одна», всупереч старанням автора, була опублікована лише після його смерті, в 1864 р., а також після смерті, в 60-х і 70-х рр. н. ХІХ ст., у Росії з'являються переклади інших богословських робіт.

Зрозуміло, що описаний корпус текстів було утримувати повної богословської системи. Скільки розгорнуто, грунтовно в ньому представлені лише два розділи, вчення про Церкву та міжконфесійні відмінності; з усієї області догматики є лише окремі теми, що причетні до цих розділів (як, скажімо, питання про виходження Св. Духа, значення Писання і Передання тощо). І тим не менш, не піддається жодному сумніву, що богослов'я Хомякова склало новий етап не тільки для російської, але і для загальноправославної богословської думки, з часом все більше стаючи предметом активного дослідження та полем міжконфесійного діалогу. У новітньому католицькому огляді-дослідженні російської думки прочитаємо: «Хомяков відкрив нову епоху історія богословської думки» 65 . Так само безсумнівно і те, чим саме забезпечується така роль: це - еклезіологія Хомякова, в основі якої - його знамените вчення про соборність.

Це вчення Хомякова приходить як нове, більш зріле вираження тих самих основ його досвіду і менталітету, що раніше, слов'янофільському етапі, виражалися мовою понять «життя», громади, самобутності тощо. Становлення нового етапу, нової мови йшло органічно без катаклізмів. Листування з Пальмером будило богословську думку, виводило релігійні теми на перший план; але вона не була єдиним чинником.Думка Кірєєвського йшла, загалом, тими самими шляхами, що думка Хомякова, але вона відрізнялася більшою філософською поглибленістю і раніше, ще в тридцяті роки, пройшла релігійний поворот; чому тісне спілкування з нею також штовхало до нового етапу. У 1852 р., як і 1839-го, відбувається обмін текстами: на появу програмної статті Кірєєвського Хом'яков відповідає великою статтею, де бачимо, як думка соратника скоротично допомагає розвинутися нової провідної ідеї – ідеї іноприродності Церкви, з присутності у ній Св. Духа, і державі, і суспільству, і кожному світському, емпіричному об'єднанню людей. І нарешті, у тому напрямі виразно йшло й внутрішнє життя Хомякова. У пізній період, після смерті друзів і дружини (у 1852 р. – смерть дружини, смерть Н.В. Гоголя, у 1856 – І.В. та П.В. Кірєєвських), стихія молитовна та церковна займає все більше місце у його існуванні. У 1854 р., після завершення своєї другої богословської брошури він пише родичам про те, якою мірою смерть дружини позначила поворот у його житті та заняттях: «Днями скінчив я листування своєї нової статті. Не завгодно Богові було, що я б порадів Катенькиної радості при таких заняттях моїх, а як би від душі раділа вона! Але при ній я зробив би це? Так жити було весело! і першу книжечку я написав у той рік, як її не стало і коли думка моя прийняла більш серйозний напрямок» 66 . Зовнішньою ж обставиною, яка підштовхнула до створення богословського циклу і вплинула на вибір його форми та мови, стала публікація у Франції в 1852 р. статті Ф.І. Тютчева "La Papaute et la question romaine".Живі дискусії, які викликала стаття, разом з його власною дискусією з Пальмером, народили у Хом'якова надію, що його роздуми про Церкву Західну та Східну могли б знайти відгук на Заході – тоді як у вітчизні, як ми говорили, шлях до друку для подібних роздумів було закрито. Так виникав задум цього парадоксального явища: нове слово православного богослов'я, яке несе різко антизахідні ідеї, але при цьому звернене не до православних, а до Заходу, писане французькою і на Заході видане. Але це слід уточнити не більше ніж зовнішні деталі задуму; в основі його лежав глибокий духовний досвід.

Досвідчене, життєве джерело хом'яківської концепції соборності треба підкреслити відразу. Говорячи про біографію філософа, ми насамперед вказували, що його релігійність з дитячих років була активною і церковною вірою, в Церкві він був завжди, і завжди це перебування ним сприймалося як досвід співжиття, співучасті разом з єдиновірцями – «братами», постійному його слову, – у спільному житті духовного та сакраментального Тіла. Очевидно, за цим сприйняттям життя Церкви стоїть та сама буттєва інтуїція, про яку ми багато говорили: інтуїція, яка виражалася в понятті «життя» і поєднувала в собі органіцистські та персоналістські, особистісні уявлення. Але на ранньому етапі у виразі цієї інтуїції залишалося багато недосконалого, недодуманого. Головним втіленням «життя» були суспільство та громада; але Церква, за її описом у «Церква одна», також явно наділялася рисами «життя». Вставав важливе питання про взаємну природу, про розрізнення Церкви та суспільства, але він у цьому тексті не ставив; і подібним чином залишалися злиті, нерозрізнені особистість і організм.

На новому етапі злиті рівні та поняття починають нарешті розділятися. Саме тут надається на допомогу Киреєвський. Увага Хомякова зупиняють його слова: «Церква завжди залишалася поза державою та її мирськими відносинами. як недосяжний світлий ідеал, до якого вони повинні прагнути і який не поєднувався з їхніми земними пружинами» 67 . Підхоплюючи цю думку, він розвиває її, і так виникає виразна ідея про те, що ідеальний принцип буття, що ставився завжди йому, у своїй досконалості несе понад-емпіричні риси, має понад-емпіричну природу – і тому він не може бути відносним до суспільства, але може і має бути віднесено до Церкви. Але для такого принципу колишній термін «життя» виявляється неадекватним – і його місце постає «соборність». Це теж життя, але вже життя Церкви, Божественне, благодатне життя.

2

За традицією, закладеною самим Хомяковим, виклад вчення про соборність завжди починають із розкриття цього поняття. Ми не будемо змінювати цього порядку, проте на перше місце поставимо одне питання, яке часто не отримує належної ясності. Який зв'язок між «соборним», «соборністю» – і «собором»? Відповідь, здавалося б, очевидна і лежить на поверхні: «соборний» є прикметник від «собор», тобто. властивий, притаманний собору. Однак за Хом'яковим, як ми побачимо, церковний собор може і не мати соборності (розуміє як властивість Церкви) – ergo, не бути «соборним»! А в мові Стародавньої Церкви, грецькій, третій атрибут Церкви, до якої належить вчення Хом'якова, («єдина, свята, соборна та апостольська Церква», згідно з 9-м членом Символу), є καθολικος, слово, яке взагалі не має зв'язку з «собором » συνοδος.Аналогічно, два поняття не мають термінологічного зв'язку і в латині.

Отже, поняття, яке Хом'яков покладає в основу свого вчення, є третім атрибутом Церкви в Символі віри, що виражається в грецькому тексті терміном καθολικος, а в російському та церковно-слов'янському перекладах – словом «соборний». новозавітних апостольських послань (крім Павлових), де також переведений російською та церковно-слов'янською як «соборний». калькою, «кафолічний», і таку ж передачу часто використовують і досі в богословських текстах, які прагнуть до суворої точності; о. Сергій Булгаков зауважує одного разу, що «російський переклад кафолічний як соборний неточний» 68 . ») означає те спільне, що існує в приватних, одиничних явищах, το?καθεκαστον; або точніше, два ці вирази позначають два способи існування – відповідно, «по образу загального» та «по образу одиничного», причому перше присутнє у другому як його основа та істина. як і το?καθολον, τα?καθολον і т.п., означали «загальне, всезагальне, всеосяжне, універсальне».Однак на Заході семантико-смислові зміни були дуже невеликі, зводячись, в основному, до точної регламентації значення. Тут καθολικος сприймається як «повсюдний, всесвітній, всеосяжний. », і це трактування закріплено в так зв. «Каноні св. Вікентія Ліринського» (V ст.), Встановлює троякий критерій кафоличності Церкви: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (в що вірують усюди, завжди і все). На Сході ж кафоличність розуміли завжди інакше. Вже у найдавнішому появі цього атрибута Церкви, у св. Ігнатія Богоносця (II ст.): «де Христос, там і кафолічна Церква» 69 , – термін явно має сенс не зовнішнього поширення, а певної внутрішньої справжності, істинності; але цей інший зміст залишався прихований, нерозкритий. Богослов'я Хомякова було чи не першим досвідом такого розкриття, і воно спиралося на специфічну рису російського дискурсу: тісне зближення кафоличності (третього атрибуту Церкви) і собору Церкви.

Зближення виявилося вдалою обставиною. Скориставшись ним, Хом'яков зумів виконати, по суті, класичну роботу патристики: керуючись живим християнським досвідом, досягти творчого переосмислення старих понять, розкрити їх по-новому як вираз християнської істини; і цей традиційний характер зробленого ним, безперечно, дуже сприяв ухваленню його праці церковною свідомістю. «Неточний переклад», що створив зв'язку «кафоличність – собор», був інтуїтивно вірним: обидва поняття були пов'язані з аспектом множинності в Церкві та церковному житті, і обидва, як уловлював християнський досвід, не зводилися до однієї лише емпіричної множинності, але несли в собі щось від надемпіричної та христоцентричної природи Церкви, від присутності в ній св.Духа. Зближення понять допомагає передати це «щось» у кожному їх – з допомогою іншого. «Собор», вбираючись у саму дефініцію Церкви, не може розумітися як просте «збори представників» або «нарада керівників», але має давати вираз і прояв самої природи Церкви – як не тільки земного суспільства, а й містичного Тіла Христового. І так само назад, «кафоличність» Церкви, будучи перекладена як «соборність», не може трактуватися лише зовні, через кількість вірних і протяжність у просторі-часі, але повинна відсилати до якихось внутрішніх якостей церковного буття, що виявляються на соборі.

Але тут потрібне важливе уточнення. На відміну від «соборності», сам «собор» – не загальне поняття чи якість, але реальна подія, яка скликається та організується зборами. І, як твердо прийнято вважати у православ'ї, немає і може бути формальних правил чи зовнішніх умов, «зовнішніх відмінностей» (Хомяков), які б гарантували, що те чи інше зібрання є справжнє прояв життя містичного Тіла, тобто. зображено присутністю Св. Духа і долучено до Христа – Істини, володіючи тим самим харизмою істинності, непогрішності своїх рішень і суджень. Відомі приклади – зокрема, «Розбійницький» Ефеський Собор 449 р. - Підтверджують цю відсутність гарантій і, як ми згадували, Хом'яков зовсім не стверджує, що будь-який собор як такий - носій соборності. Обидва поняття у свої визначальні ознаки, свою суть включають «невидиме», яке не забезпечується ніякими зовнішніми умовами.Про ці «невидимі», благодатні сторони соборності ми ще говоритимемо, а поки що зауважимо, що у собору «невидима» сторона полягає, за Хом'яковим, у необхідності загальноцерковної рецепції, «визнання за голос Церкви усім церковним народом» – у згоді зі знаменитим становищем з «Послання Східних Патріархів» (1848): «Зберігач благочестя ми є саме тіло Церкви, тобто. весь церковний народ» 70 . - Отже, "соборним", що виражає соборність церкви, є не будь-який, але істинний, визнаний всеправославно собор; і ці собори одержують назву «вселенських» (яка, таким чином, аж ніяк не дається при скликанні, а присвоюється в результаті рецепції - можливо, і через довгий час! 71). У результаті, соборність – атрибут істинного, або всесвітнього собору, і «Соборна Церква» є те саме, що «Церква Вселенських Соборів», що має останні своєю формою самосвідчення та судження. Так у руслі хом'яківських ідей розкривається богословський зміст часто вживаної формули: Православна Церква – Церква Семи Соборів.

3

Після цього роз'яснення термінів, представимо нарешті опис, конституцію поняття соборності. Це – ядро ​​вчення, і в Хомякова воно дано досить систематично (рідкісний йому випадок). Як ми говорили, соборність змінює собою «життя» як верховний принцип хом'яківського вчення; і її конституція повторює основні риси конституції «життя».Ті ж дві головні особливості зустрічають нас: по-перше, думки Хомякова залишається властивий істинний культ єдності, і подібно до «життя», соборність також малюється їм як певний рід єдності, «єдність соборна»; по-друге, ця думка зберігає свій полемічний, бійцівський характер, і соборна єдність окреслюється певною мірою шляхом різкого протиставлення, критики єдності іншого роду. При цьому, як завжди, як опонент служить Захід – з багатьох його виразів, цього разу в релігійних рисах. Розвиток вчення про соборність здійснюється на левову частку у формі полеміки з інослав'ям.

Отже, побудова поняття починається зі звичною для Хомякова схеми, цього разу вираженої у релігійних термінах, стосовно типів християнської релігійності. Філософ виділяє «троякого роду єдності, рішуче протилежні за своїми засадами» 72 . Ця інтуїція трьох видів єдності, з яких один є досконале, справжнє єднання, а два інших – його взаємно протилежні редукції, применшення, – споконвічна Хомякова. Визначальний ознака кожного виду – тип зв'язку між елементами єдності: у неповноцінних видах зв'язок або немає, номінальна, або, навпаки, жорстко, нерухомо сковує елементи; справжній вид поєднує взаємопов'язаність елементів та його вільне самостійне існування. На ранніх етапах образами істинної єдності служили життя, організм, громада, народ; ущербного - купа піщин, суспільство, що склалося в результаті воєн і міграцій (безладність) або стіна з цегли, загін рабів, солдатів і т.п. (Тотальна пов'язаність). Тепер на богословському етапі три види єдності є як православ'я (справжня Церква, Церква як така, соборна єдність).), протестантство та католицтво. «Єдність у протестантів полягає лише в арифметичному результаті відомого числа окремих осіб, які мають майже тотожні прагнення та вірування, а у римлян – лише у стрункості рухів підданих напівдуховної держави» 73 . Ця теза визначає загальний характер трактування інослав'я у Хом'якова і головний напрямок його критики, широким, а нерідко і дуже різким.

Щоб правильно оцінити підхід Хомякова до інослав'я, треба побачити місце та функцію цієї теми у загальній логіці його думки. На новому етапі ця думка зовсім не залишає своєї базової парадигми – опозиції двох принципів влаштування сущого та буття, «Життя» та «Мертвості», як позитивного та негативного полюсів; але обидва полюси набувають нового втілення. Позитивний полюс розкривається тепер як Соборність (Соборна Єдність) і Церква, причому остання, відповідно до канонічної позиції православ'я, ототожнюється з Православною Церквою: «Церква називається Православною або Східною або Греко-Російською» 74 . Відповідно, неприємний полюс втілюється в «іншому православ'ї» - в інославії, зберігаючи при цьому свій колишній зміст (початку Мертвості, зворотного Життя) і колишню роль (методологічного опонента, через критику якого відбувається розкриття позитивного початку). Звідси зрозумілі різкість критики Хомякова і та дивна обставина, що в цій критиці він наполегливіше стверджує саме мертвість, відсутність життя в Західному християнстві – хоча на практиці активне життя останнього, і в католицтві, і в протестантстві, явно не поступалася православ'ю, а в повномірності , розвиненості всіх сторін, вимірів церковного життя свідомо перевершувала його.Філософ не може заперечувати наочної реальності, але він тлумачить її належним чином, оголошуючи наочне «здається» і знаходячи, що в Східному християнстві «життя дійсне при змертвленні», тоді як у Західному «смерть дійсна при здавалося б життєвості» 75 . І за законами риторики, сумнівність тези змушує стверджувати її ще наполегливіше і різкіше 76 .

Далі, у своєму змісті тема інославія роздвоєна на теми про католицтво та протестантство; і те, як розглядаються обидва сповідання, також стає зрозумілим із загальної логіки. Для Хомякова, вони разом, в сукупності, втілюють Мертвість, являючи собою два її взаємно протилежні види. Така роздвоєність закладена вже у самій природі цього принципу як антитези Життя. Життя як органічна єдність може руйнуватися, втрачатися двома протилежними шляхами: у розпаді внутрішніх органічних зв'язків та їх застиганні, заміні їх зовнішніми кайданами. Тому бінарна опозиція Життя – Мертвість цілком рівносильна описаній схемі «троякого роду єдності»; і якщо колись роздвоєність негативного полюса опозиції не відігравала особливої ​​ролі, на богословському етапі вона виявляється зручно придатною до реальності. Саме так постають у Хом'якова західні сповідання: як два протилежні шляхи руйнування живої єдності та відпадання від Церкви – Життя; і в однаковому відношенні до позитивного полюса, вони виступають як явища одного порядку, що мають загальні визначальні риси. Вкажемо дві основні.По-перше, поділ Східної та Західної Церков, за Хом'яковим, є наслідком віровчальних змін, таких як Filioque, односторонньо і самочинно, без загальноцерковної згоди та рішення, що запроваджувалися Заходом; і так само самочинно потім проводили Реформу протестанти. Тому католицтво, відокремлене від православ'я, є також проявом «реформатства» та «протестанства». «Католики – самі протестанти з першої хвилини свого відпадання» 77 і звичайна формула Хомякова є «протестантство романське та німецьке»; іншим спільним їхнім ім'ям є «розкол». По-друге, обидва шляхи відходу від органічної єдності Життя суть редукції цієї єдності, її применшення, що змінюють його надраціональну природу на спрощений і збіднений, раціонально визначний тип організації. Тому «дві частини західного розколу [католицтво та протестантство]. не що інше як безперечний раціоналізм. їхня загальна підстава є раціоналізм» 78 .

Повертаючись до позитивного полюса, соборної єдності Церкви, ми помічаємо, що протиставлення інославію все ж таки грає в його розкритті лише підсобну роль. Головний зміст поняття, його найістотніші властивості з'ясовуються не з протиставлення та відхилень, а зі свідчень досвіду. Соборність – досвідчений концепт, і те, що ми називаємо «вченням Хомякова про соборність», є, головною і найважливішою частиною, не побудована теорія, а викладений досвід. Як ми підкреслювали, думка Хомякова завжди має не абстрактно-спекулятивний, а конкретно-досвідчений характер; проте сам досвід людини змінюється, дозріваючи та заглиблюючись.І коли раніше для філософа стояв у центрі досвід родовий і соціальний, то на пізньому, богословському етапі досягають виразу і набувають першості інші, найглибші досвідчені пласти: особистий досвід православної церковності.

Вище, на самому початку, ми вже говорили про релігійність Хомякова, її загальний тип. Свідчення з цього приводу аж ніяк не великі: хоча релігійний досвід був завжди стрижнем його життя та особистості, філософ залишав його потаємним, не виносимим на поверхню (нагадаємо наводилося вже: «Молився він багато і старанно, але намагався цього не показувати і навіть це приховувати»). ). Проте небагато відоме виразно. Воно, перш за все, говорить про високу та постійну напруженість релігійного життя. Так розповідає Самарін, який, ночуючи з нагоди в одній кімнаті з Хом'яковим і під ранок прокинувшись, став мимовільним свідком його молитви: «Він стояв навколішки перед своєю похідною іконою, руки були складені хрестом на подушці стільця. Голова лежала на руках. До мого слуху доходили стримані ридання. від людини, що всюди її супроводжувала, я чув, що це повторювалося майже щоночі» 79 . Інша подібна розповідь дійшла. від розбійників, які хотіли пограбувати його садибу. Вони піймали пізно, вони повідомили, що намітивши пограбування, вони не виконали, однак, свого плану: їм завадило, що в одній з кімнат садиби не гасло світло і, як могли вони бачити, до ранку невсипу молився пан. Але слід зазначити, що ця гаряча молитовність не набуває специфічно містичних чи аскетичних форм, і філософ не вступає на шлях духовної практики ісихастського типу; у його текстах навіть можна знайти свідчення скептичного та несхвального ставлення до неї.Наскільки відомо, він не включився до зав'язаного Кірєєвськими активного, тісного зв'язку з Оптиною Пустелем, знаменитим центром ісихастської традиції. Це багатозначно, бо ісихазм – школа не спільного, гуртожиткового, а відокремленого духовного життя. У Хом'якова ж лейтмотивом, визначальною рисою його релігійності служило не стільки особисте, індивідуальне прагнення до Бога і спілкування з Ним, скільки саме - єднання у вірі, загальне, надіндивідуальне життя, що набуває в спрямованості до Бога; або, коротко кажучи, – Церква. Саме Церква, а чи не перипетії власного індивідуального духовного шляху – осередок релігійного досвіду Хомякова, та її екклезіологія соборності – пряме вираження цього досвіду. Всі дослідники відповідно бачать у цій особливості ключ до його богослов'я. «Хом'яков жив у Церкві»: до такої формули приходить Юрій Самарін, підшукуючи, як передати життєвий нерв його творчості та особистості. «Хом'яков підійшов до суті Церкви зсередини, а не ззовні. у його богослов'ї висловився живий досвід Православного Сходу» 80 , – не міг не помітити і Бердяєв, хоч сам був далекий від цього живого досвіду. Але найглибше і точніше сказав про богословський спосіб Хомякова інший православний еклезіолог, о. Георгій Флоровський: «Хом'яков виходить із внутрішнього досвіду Церкви. Він свідомо не доводить і не визначає, він свідчить і описує. У цьому й сила його. Як очевидець, він описує реальність Церкви, як вона відкривається зсередини через досвід життя в ній. Богослов'я Хомякова має гідність та характер свідоцтва» 81 .

Отже, що описує очевидець-учасник життя Церкви? Перш за все – багато спільних рис з тим життям, що ним описувалося раніше, життям роду і народу, громади, а також життям як загальним принципом. Головна з таких рис – органічність: життя - це живий організм Чорта ця стверджується наполегливо, висуваючись першому плані: «Церква у її історії. живий і неруйнівний організм »82; Церква – «органічна єдність в Ісусі Христі», це – «Церква, яка визнає себе єдністю органічною», і т.д. і т.п. Кваліфікація Церкви як організму, органічної освіти, органічної єдності – важлива термінологічна новація Хомякова, активно підхоплена всією еклезіологією слов'янофілів 83 і, загалом, прийнята та закріплена в православному богослов'ї. Немає сумніву, що він має міцне коріння і основи в Писанні, в еклезіології ап. Павла, яка стверджує Церкву як Містичне Тіло Христа і, зрозуміло, теж виникає не як складена теорія, а як свідчення досвіду. Але варто вказати і одну грань, що розділяє: мова богослова, на відміну від промови апостола, – не одкровення, а лише артикуляція, пошук понять; і поняття організму, на відміну Містичного Тіла, вводить нас у науковий дискурс. Тут терміни мають чітку дефініцію і сферу вживання, і свідомо не можна сказати, що «організм» може служити справжньою дефініцією Церкви в її суті та повноті (він невіддільний від мережі біологічних конотацій, що знижують і редукують, властивості його не охоплюють багатьох ключових властивостей Церкви і т.п. .д.).Це справедливо зазначав, критикуючи Хомякова, Флоренський 84; але на захист нашого автора треба сказати, що уважний аналіз показує мудру обережність його листа: на відміну від багатьох послідовників, він дуже рідко називає напрямок Церква – організмом; по суті, він стверджує лише, що Церква притаманна ряд важливих властивостей організму і в деяких істотних рисах свого буття Церква органічна.

Як свідчить, це твердження органічності Церкви не декларативно, а предметно-конкретно. Усі основні властивості живого організму – властивості його внутрішнього життя, невидимі та незрозумілі для зовнішнього спостерігача. Життя як таке неформалізується, надраціональне, його пізнання вимагає погляду зсередини, ззовні ж сутність її невловима і незбагненна. Саме це свідчить Хом'яков про Церкву. Вона не визначна і пізнавана з боку, немає формальних, заздалегідь відомих ознак, якими її можна було б упізнати і посвідчити. Її визначальні властивості невидимі, невиразні як для чуттєвого сприйняття, але й розумового, раціонального пізнання. Ці властивості не можна вивести логічно, і більше того, не можна достовірно укласти навіть про просте наявність її. «Церква видима лише віруючому. Знання про її існування є також даром благодаті» 85 . Як випливає звідси, і бачення Церкви, і знання про неї, проте, можливі і існують; однак відмінність їх у тому, що вони не беруться, а даються: як життя бачиться і пізнається через «ознаки життя» – знаки, що подаються нею самій, так бачення і знання Церкви даються лише її власним проявом, самосвідченням.Так говорить Хом'яков: «Церква не доводить себе, а свідчить про себе» 86 . Така перша з розряду органічних властивостей.

Далі, як ми бачили, органічним визнається тип єдності, властивий Церкві. Вище ми описали два інші типи, які Хом'яков приписує протестантству і католицтву і трактує як раціоналістичні редукції, применшення істинної єдності Церкви; саме це надраціональне єдність він незмінно характеризує як «органічне». Ключова риса, якою філософ визначає цей особливий тип єдності – зв'язок його з початком свободи. У раціоналістичному розумінні, як і в звичайних емпіричних проявах, ці початки полярні, несумісні, і в інославії, за Хомяковим, це розуміння перемогло: католицтво обирає жорстке підпорядкування зовнішньому авторитету, або єдність без свободи, протестантство – свободу самотнього розуму, «особистих думок спільного зв'язку», без єдності. У Церкві ж – таємниче з'єднання, синтез цих початків, у якому вони обоє змінюють свою природу, стаючи не лише сумісними, але взаємно необхідними, зближуючись один до одного. Багаторазово, без кінця варіюючи формули, Хом'яков прагне передати цей синтез: «Церква – свобода у єдності» 87 , «вільна єдність живої віри», «єдність». плід і прояв християнської свободи» 88 , «Єдність Церкви є не іншою як згода особистих свобод» 89 , «свобода і єдність – такі дві сили, яким гідно вручена таємниця свободи людської у Христі» 90 і т.д. і т.д.

Вдивимося, що з концепція свободи виникає з цих формул.Вона вкрай відмінна від звичних категорій свободи волі або свободи вибору в західній філософії та теології, які свідомо не можуть бути творчими засадами єдності, чи то церковної чи іншої. Елемент вибору взагалі не входить у її конституцію; свобода християнина в Церкві – це свобода його самореалізації, самоздійснення, які для віруючого, у «стані віри», аж ніяк не пов'язані з вибором, а полягають у Богонапрямленні та Богоспілкуванні. І хоча Хом'яков не вказує (і можливо, навіть не знає) цього – його поняття свободи як самоздійснення в Богоспілкуванні, поєднанні з Богом, має явне патристичне коріння, збігаючись, по суті, з поняттям «свободи (або волі) природної», θελημα φυσικον викл. Максима Сповідника. Це поняття преп. Максима протилежно до звичайної емпіричної свободи вибору, або «гномічної», θελημα γνωμικον: «свобода природна» визначається не тими чи іншими емпіричними актами, але ставленням до власної природи, як буттєва стратегія людини, що полягає у реалізації певного буттєвого призначення, онтологічного тілосу, – тобто. саме у «самоздійсненні в Богоспілкуванні».

Зрозуміло, що така свобода, справді, тотожна єдності членів Церкви; Проте так само зрозуміло, що прийняття свободою цієї форми вимагає певної фундаментальної причини. Ця передумова висловлюється Хомяковим по-різному, у різних термінах: як володіння вірою (див. вище), перебування в Церкві, «моральний закон взаємної любові та молитви», «Божественна благодать взаємної любові».Але всі формули, по суті, рівносильні: вони означають, що в Церкві невід'ємно є особливий початок, дією якого свобода людини трансформується, перетворюється на свободу буттєвого самоздійснення. це свобода, яку людина знаходить у Церкві. Божественна благодать, яка мешкає в Церкві як наділеній святістю; і таким чином, свобода в Церкві має благодатну і харизматичну природу – так часто називає її Хом'яків. виду свободи, або «свободу в політичному сенсі і в сенсі християнському», філософ зовсім не стверджував, що емпірична свобода людини у світі суперечить свободі онтологічної, християнської або для неї байдужа. Навпаки, він був безумовним поборником особистих свобод, і духовної, і політичної, і хоча в Миколаївській Росії аж ніяк не міг друкувати про подібне, але все ж таки у французьких брошурах він бореться за свободу думки та дослідження, а в листуванні з Пальмером ми можемо прочитати, що «Розширення розумової свободи багато сприяло б знищенню незліченних розколів» 91 .

4

Харизматичний синтез єдності і свободи в Церкві впритул підводить нас до розкриття природи соборності.вище), він каже, що перекладачі Символу віри «зупинилися на слові «соборний», оскільки «Собор» висловлює ідею зборів, які не обов'язково об'єднані в якомусь місці, але існують потенційно без зовнішнього з'єднання. Це єдність у множині» 92 . Сенс цього лаконічного судження розкривається у світлі сказаного вище. Ясно, що та «єдність у множині», яка стає атрибутом і самим визначенням Церкви, єдність множини, що існує завжди і без зовнішнього з'єднання, – така єдність є не що інше як «єдність істинна, внутрішня», яка становить «плід і прояв свободи », Таємничо поєднуючись і ототожнюючись з нею. Тому в атрибуті соборності виражається та закріплюється тотожність єдності та свободи в Церкві; і оскільки це тотожність встановлюється, як каже Хом'яков, «за благодаттю Божою, а не людською настановою», – соборність також має благодатну та надемпіричну природу. «Соборність у розумінні Хомякова – це людська, а Божественна характеристика» 93 . Але тотожність свободи та єдності є сама серцевина, конститутивний принцип церковного устрою; і тому соборність, що виражає його, є для Хомякова центральний, ключовий атрибут, сама квінтесенція церковності. «Одне слово містить у собі ціле сповідання віри» 94 .

Так хом'яківське вчення про Церкву оформляється в еклезіологію соборності. Життєвий нерв такої еклезіології, її специфіка – того ж роду, що у колишньому хом'яківському трактуванні «життя»: це – своєрідний холізм, пафос Цілого, Всеєдності, яка одна є винятковим власником та витоком будь-якої суті та цінності. Цим визначаються позиції вчення у низці проблем.Одна з них – проблема «голосу Церкви»: як має бути самосвідчення Церкви? як виявляється церковне рішення та судження? Зрозуміло, що загальноцерковна думка – певна форма консензусу, згоди членів Церкви; Проте принцип соборності диктує дуже особливу форму цієї згоди. Соборність – онтологічне єдність безлічі членів, і тому та згода їх, якою свідчить Церква, аж ніяк не простий збіг думок. Усередині Церкви згода людей трансформується так само як їхня свобода: виражаючи буттєву їхню єдність, вона перестає бути звичайною «згодою в думках чи цілях» і стає досконалою єдністю думки, як і єдністю почуття, однодумністю та одностайністю. Це різницю згоди простого і «соборного» успішно висловив о. Сергій Булгаков: «Істоти соборності шукають на основі єднання в об'єкті, в любові до одного і того ж [тобто. згоди думок – С.Х. ]. Однак цього всього мало. соборність полягає, в першооснові своїй, в єднанні суб'єкт, в іпостасності »95. Не ми визначаємо істину, погоджуючись у думках про неї, але Істина, нас перетворюючи, робить нас єдиними в іпостасності (за Булгаковим) – або такими, що здійснюють свободу природну (за преп. Максимом) – або наділеними вільною одностайністю (за Хомяковим). Всі ці формули православних мислителів трьох різних епох виражають точно те саме.

Сюди близько примикає та проблема авторитету, до якої не раз повертається Хом'яков, знаходячи тут один із корінних пунктів у розбіжностях із католичеством. Як заявляє він в одному з найбільш цитованих місць своїх творів, поняття авторитету взагалі чуже домобудівництву Церкви: «Церква – авторитет», – сказав Гізо.Ні! Церква не авторитет, як не авторитет Бог, не авторитет Христос; бо авторитет є щось для нас зовнішнє. Не авторитет, кажу я, а істина і водночас життя християнина, внутрішнє його життя» 96 . Як зовнішній принцип, авторитет належить мирському та державному порядку, він знищує свободу, і з його впровадженням у Церкві «держава зайняла місце Церкви. Церква перетворила людину собі на раба» 97 . Полеміка Хомякова тут прямо спрямована на статус папи в католицтві, і особливо гостре його неприйняття викликає догмат, що готувався тоді про папську непогрішність. Цілком зрозуміло: цей догмат прямим і кричущим чином суперечить соборному розумінню церковної істини. Соборний характер істини означає, за Хом'яковим, що «істина дана єднанню всіх та їхньої взаємної любові в Ісусі Христі» 98 ; чи, рівнозначно цьому, «непомильність у догматі, тобто. пізнання істини має основу в Церкві святості взаємної любові у Христі» 99 . Як легко укласти звідси, «Церква бачить лише гору безглуздя у домаганні якогось єпископа на непогрішність у вірі. Що для всіх є моральний обов'язок, то не може бути нічиїм привілеєм особливо» 100 .

Парадокс, однак, полягав у тому, що в пору діяльності Хомякова вчення про соборність анітрохи не було соборним - тобто Церквою, що розділяється, - вченням.Воно не мало ні популярності, ні підтримки, і як не без гіркоти писав Хом'яков (Пальмеру), його позиції «були прямим запереченням багатьох визначень Церкви та її сутності, даних тими нашими богословами, які на нещастя вихувалися під впливом західної науки» 101 . Проповідь соборності була справою одинаки – і така ситуація, хоч і не підривала прямо саме вчення, але означала, щонайменше, що у сучасної автору церковної реальності захищані їм початку виражені незначним чином. У світлі цього ми обов'язково повинні згадати тут подію, що стала для Хомякова радісним винятком: поява в 1848 так зв. "Послання Східних Патріархів". Це було широке визначення міжконфесійних питань, складене у відповідь на прозелітичну активність Пія IX і підписане чотирма патріархами і 29 єпископами православних церков Сходу (Константинопольській, Антіохійській, Олександрійській, Єрусалимській). Екклезіологічні позиції Послання (їх головну тезу ми привели вище), хоч і швидко представлені, були у явній згоді з вченням Хомякова; і це справді стало для нього «несподіваною радістю», несподіваною та важливою підтримкою. Він звертається до Послання багато разів, наводить парафрази його в такому вигляді, що вони точно звучать як власні його тези про соборність, – і називає факт його появи «найзначнішою подією в церковній історії за багато століть».

Коли соборність містить у собі, за Хомякову, «ціле сповідання віри», вона є центром і фокусом всього домобудівництва Церкви; до неї стягуються і їй переймаються всі частини цього домобудівництва. Якщо слідувати Символу, то таких частин, поруч із ікономією соборності, повинні служити: ікономія єдності – ікономія святості – ікономія апостолічності. З них перша, як ми бачили, виступаючи у Хомякова як ікономія нероздільних єдності та свободи, прямо зливається з ікономією соборності та вбирається до неї. Остання ж не отримує у його богослов'ї великої уваги. З тих, що належать до неї, він стосується скільки-небудь докладно лише двох: це тема місії і тема Передання. Про місію говорить він (у Листах II і III до Пальмера) у суто виправдувальному ключі, у відповідь на закиди Пальмера, який засуджував православ'я за недбалість у справі поширення віри. Знаходячи лише деякі побічні, але з важливі заперечення, він приймає закиди зі смиренністю – й у тому, по справедливому зауваженню коментатора (В.М. Лурье в изд. 1994 р.), виявляється поверховий: бо заперечити було що. Насправді православна місіонерська проповідь велася в першій половині XIX ст. на широких просторах Сибіру, ​​Алтаю, навіть Аляски; але стиль її був від католицького активізму: самі глибинні риси православної духовності диктують чуйний, нефорсований підхід до проповіді віри, особливо вимогливий до духовним якостям самих проповідуючих. Що ж до Передання Церкви, то про нього Хом'яков говорить не раз, але особливо не заходить углиб: у своєму «катехизі» він стисло резюмує канонічну православну позицію нероздільності та рівної Богодуховності Писання і Передання; у полемічних текстах, повторюючи цю позицію, він також критикує протестантське «скасування Передання» та католицьке змішання передання місцевого з «догматичним вселенським Переданням».

Навпаки, святість Церкви ніяк не може залишитися серед незначних тем.Буде правильним сказати: центр і фокус екклезіології Хомякова – не просто соборність, але соборність, що становить одне зі святістю, що з нею в сотвореності, взаємного зв'язку – отже святість виявляється соборна, а соборність – свята (нагадаємо, що це – «Божественна характеристика »). Цей взаємний зв'язок двох початків церковності яскраво виступає у трактуванні молитви у Хомякова. Служачи і засобом, і самим середовищем Богоустремління та Богоспілкування, стихія молитви входить невід'ємним елементом у домобудівництво святості, і саме обожнення людини містико-аскетична традиція православ'я ставить найтісніший зв'язок із молитвою. Хом'яков скрізь, послідовно стверджує церковну і соборну природу молитви. Молитва в нього – аж ніяк не індивідуальний акт, але акт Церкви (характерна печатка холізму), і на перший план у молитві їм висувається не вертикальний, а горизонтальний її вимір, не спрямованість того, хто молиться до Бога, але творений молитвою зв'язок членів Церкви: «Кожен з нас вимагає молитви від усіх і всім винен своїми молитвами, живим і померлим» 102 . Цей молитовний зв'язок відіграє критично важливу роль у Церкві, становлячи особливий церковний спосіб спілкування, своєрідну систему комунікацій, що пронизує всю тканину, все тіло Церкви; і зрозуміло, що в органічній парадигмі цієї системи напрошується метафора кровообігу. «Молитва всіх за кожного і кожного за всіх. є ніби кров, що звертається в тілі Церкви, вона її життя і вираз її життя, вона дієслово її любові, вічне дихання Духа Божого» 103 . У своєму «катехизі» Хом'яков виражає цей образ зі стиснутою силою: «Кров же Церкви є взаємною молитвою» 104 .

Цей підхід до молитви, що залишає на другому плані її вертикальний вимір і приділяє взаємності та соборності молитви більше уваги, ніж самої мети Богоспілкування, явно не охоплює всіх сторін молитовного життя православ'я. Російське исихастское відродження XIX-XX ст., і навіть розвиток православного богослов'я сформували міцний погляд, яким суть православної духовності, її справжнє вираження – це исихастский лад внутрішнього життя і шлях молитовного діяння. Але цей шлях, цей лад помітно відмінні від хом'яківських. На відміну від його соратника Кірєєвського, встановлення усамітнення та мовчання, сама ідея індивідуальної «практики себе», методичної дисципліни духовного сходження – не близькі його духовному світу та складу особистості. Нагадаємо, що він – знову на відміну від Кірєєвського – не проходив навернення, і весь духовний шлях його – не рух, а стояння у вірі, тримання початкових підвалин. Але соборність невідривна від святості, і соборність молитви у Хом'якова не виключає, а передбачає її харизматичну, благодатну природу: бо зв'язок у молитві – зв'язок благодатного кохання, що є «Божественний дар». Так само як і назад, аскетичне бачення молитви не виключає, а передбачає її соборну сутність. Установки православного подвигу завжди включали своєрідну діалектику «самітницької соборності», антиномічне поєднання відокремленості і спільності. Вже в найдавнішому ісихастському трактаті про молитву прочитаємо: «Монах той, хто від усіх відокремившись, з усіма полягає в єднанні» 105 , і образ молитви – кровоносної системи також виникає в аскетичних текстах: «Молитва.живить духовний організм так само як кисень, прийнятий у диханні, через кров розходиться по всьому тілу і оживляє його »106. Так каже св. Феофан Затворник, найбільший вчитель Ісихастського відродження у Росії, і мова Хомякова про соборну молитву – над розбіжності, а згоді з ним.

5

Ці нові риси – нероздільна діада церковних святості і соборності, образ особливої ​​«кровоносної системи» тіла Церкви – починають відкривати нам бачення Церкви у Хом'якова в його цілісності; ми краще розуміємо тепер, що стоїть за його органічним дискурсом. На відміну від пізнішої російської «органічної думки», акцент тут аж ніяк не на зближенні та злитті Церкви із земними структурами та стихіями, а на утвердженні свого особливого буття, повноцінного та самодостатнього, яким володіє Церква. Але це буття – не абстрактне, воно сповнене енергії та руху, воно є життям – і тому сам термін «буття» для нього недостатній, надто порожній. У пошуках більш конкретного імені Хом'яков обирає «організм»: але, усвідомлюючи ризик редукції, що знижують конотацій (див. вище), він пише зазвичай так, що сам стиль його говорить і нагадує: якщо Церква і організм, то це – особливий організм, можливо, Понад-Організм. Ми знаємо сьогодні, що таке буття, чи «організм вищого роду», якому притаманні духовне життя і спілкування любові, треба описувати над категоріях організму, а категоріях особистості; але думка Хомякова ще могла зробити цього кроку (тільки одного разу ми зустрінемо в нього: «Церква як особистість жива»). Однак, коли ми проникли у спосіб мислення автора, вибір категорій втрачає свою гостроту. Ми зрозуміли головне, що прагне донести автор: Церква – особливий світ та особливий порядок буття. Так можна висловити почуття Церкви у Хом'якова; і в світлі цього фраза Самаріна про те, що Хом'яков «жив у Церкві», отримує насичений і глибокий зміст.

Ця теза – фундаментальна причина екклезіології Хомякова; їм пояснюються позиції його богослов'я у багатьох великих і дрібних тем. Стає, перш за все, зрозуміле хом'яківське трактування віри: ясно, що це поняття повинно мати у нього сутнісний і буттєвий зміст, що не зводиться ні до психології, ні до гносеології Світ Церкви, буття Церкви проявляються, виявляють себе людині не суто зовні (фізично-речовинно), а й не суто внутрішньо (суб'єктивно-психологічно). Коли це особливий світ і порядок буття, людина має знайти приналежність, причетність до них або здатність сприймати їх: це те саме, бо сприймати їх можна лише зсередини, до них належать. Ця здатність і є віра. через благодать Господню не віра і не аналітичне пізнання, а внутрішня досконалість і споглядання Божественного» 107 . Як бачимо, вона розуміється у Хом'якова як своєрідний «духовний зір» (пор. наводилося: «Церква видима тільки віруючому»), подібно до «розумних почуттів» в аскетиці, особливим здібностям сприйняття, що відкривається в духовному сходженні. Спільність ще й у тому, що в обох випадках умовою, передумовою бачення є благодать і любов. «Віра, що розуміє, є даром благодаті» 108 .

Прямим розвитком цієї логіки є і трактування церковних обрядів. Церква – особливий світ і порядок буття, «світ віри»: все сакраментальне богослов'я Хомякова будується у межах цієї позиції, і лише з неї може бути чітко зрозуміло.Ось його вихідна і ключова теза у цій темі: «Перший елемент кожного обряду є Церква в. власне для неї однієї і відбувається таїнство, без жодного відношення до законів земної речовини»109. Зрозуміло, що ця теза цілком випливає із зазначеної позиції; і далі на його основі Хом'яков розбирає кожну з обрядів, зупиняючись особливо на Євхаристії і критикуючи як католицький, так і протестантський підхід. Однак у відриві від своїх екклезіологічних коренів, його тлумачення легко можна прийняти за протестантський ухил, що перетворює обряди на феномени чистого суб'єктивізму. Подібний погляд висловлено Флоренським, який у 1916 р. виступив із різкою критикою хом'яківського тлумачення Євхаристії 110 . Цікаво, що Н.А. Бердяєв, який багато критикував Флоренського і завжди розходився з ним, у цьому питанні приєднався до нього: «У вченні про обряди у Хом'якова був ухил до протестантизму, переважання моменту суб'єктивно-духовного і морального над об'єктивно-космічним. Тут, можливо, далася взнаки недостатня чуйність Хомякова до містичного боку християнства. Батько П. Флоренський у питанні про обряди більш правий, ніж Хом'яков» 111 . Цей пасаж Бердяєва цікавий та показовий. Закидаючи Хомякова в неувазі до якоїсь «космічної містерії» (яка дійсно не стоїть у центрі хом'яківського розуміння християнства, бо ніяк не стоїть у центрі самого християнства), Бердяєв приписує йому суб'єктивістський погляд, оскільки не помічає у його розумінні християнства іншої містерії. містерії Церкви. Початкова віра у містичну реальність Церкви, живий досвід цієї реальності проводять різку межу між поглядами Хомякова та протестантством.За спогадами, справжній характер хом'яківської позиції чітко побачили і оцінили в християнському гуртку М.А. Новосьолова, ставши на бік Хомякова проти Флоренського; і сам Флоренський після дискусії з Новосьоловим визнав неправоту своєї критики 112 . Але при всьому тому, як Флоренський, так і Бердяєв правильно вловили, що Хом'яков найсильніше побоюється ухилень до «язичницької магії» в трактуванні таїнств – ухилень, які завжди притаманні народній релігійності і вдосталь процвітали в Росії; та його пафос різкого неприйняття цих ухилень 113 виявлявся частково співзвучним протестантській думці.

Далі, у колі тем, вирішення яких у Хомякова цілком ґрунтується на досвіді премирної реальності Церкви, можна згадати і його герменевтику, підхід до розуміння Писання. Суть підходу зрозуміла заздалегідь: як Писання, так і тлумачення його – явища життя Церкви, які підкоряються лише особливим законам «світу віри». «Св. Писання є одкровенням Божим, вільно зрозумілим розумом Церкви. Всі таємниці віри були відкриті Церкві Христової від її заснування. і всі ці таємниці були виявлені першими учнями Христа, але були виражені тільки для Церкви і тільки нею можуть бути зрозумілі» 114 . Звідси випливає, що герменевтика Писання може бути виключно церковною та соборною герменевтикою: «Слова, якими виражаються поняття про світ Божественний, можуть бути зрозумілими лише для того, чиє власне життя перебуває у згоді з реальністю цього світу. Слова [Писання]. видаються у реальному сенсі лише тому, чиє життя становить живу приналежність організму Церкви» 115 .

Всі ці риси, що обговорювалися, – різноманітні прояви і наслідки самостійної і премирної реальності Церкви.Виходячи з наслідків до причин, нам час перейти до тих основ, якими створюється і дотримується ця особлива реальність. Тут ми на ґрунті загальних засад християнської та православної еклезіології; але важливо, з якою глибокої глибиною, не формально, а дієво і предметно, ці підвалини затверджуються у вченні Хомякова. Премирна природа Церкви – це не що інше як дія в Церкві Св. Духа, нетварної благодаті Його; перший же дар Божественної благодаті – любов. Початок любові відомий і в метафізиці, і в теології в багатьох формах; і поряд з формами, що обмежені горизонтом тутешнього буття, належать психології та моралі, існує любов як буттєвий принцип: любов досконала і Божественна, «рухаюча Сонце і світила», що виражає норму іншого порядку буття. Саме вона дарується благодаттю Св. Духа, і всі, хто нею зв'язуються, є Церквою. Дарована Духом любов – взаємна благодатна любов усіх присутніх у Церкві – є справжньою основою Церкви. Істина ця наріжна для Хом'якова, він повторює, варіює її багато разів: «Церква, тіло Христове, органічна основа якого є любов» 116 ; «Церква, яка визнає себе єдністю органічною, живе початок якої є Божественна благодать взаємної любові» 117 ; «вчення про взаємну любов, на якій єдино ґрунтується все життя Церкви» 118 ; і т.д. і т.д.; і, нарешті, в літургіці він також знаходить свідчення того, що любов є основою єдності Церкви «полюбимо одне одного, і однодумністю сповемі Отця і сина і Св. Духа». слова стародавньої літургії, слова високої догматичної важливості»119. Необхідний висновок звідси те, що богослов'я Хомякова – як богослов'я соборності, а й богослов'я любові; проте тут немає двох різних першооснов.Богослов'я Хомякова є богослов'ям соборності, тому що воно – богослов'я любові: бо сама соборність – не що інше як здійснення взаємної благодатної любові. Благодать і любов – сили, що конституюють принципи Церкви як особливого порядку буття, «світу віри», світу соборності.

Влаштування цього світу та його спосіб життя зараз представилися нам ясніше. Звичайно, він не є у всьому і абсолютно іншим по відношенню до емпіричного світу і суспільства, він також є спільнотою членів, осіб, що перебувають у спілкуванні, він характеризується тими ж аспектами, атрибутами, що емпіричні людські спільноти. Але всі ці аспекти та атрибути – вже аж ніяк не такі, якими вони бувають у звичайних суспільств та інституцій. «Церква живе навіть на землі не земним, людським життям, а життям Божественним і благодатним» 120 . Оглядаючи зміст цього розділу, ми бачимо, що його можна майже цілком звести до ланцюжка однакових, однотипних висновків: висновків про те, що та чи інша риса реальності, роблячись атрибутом Церкви, набуває зв'язку з благодаттю і цим зв'язком перетворюється, змінює свою природу. Усі сторони, властивості, елементи будови і життя Церкви проходять це «соборне перетворення Духом»: «любов є Божественним даром», «віра, що розуміє, є даром благодаті», єдність Церкви – «єдність за благодаттю Божою, а не за людським встановленням», свобода – «освічена благодаттю свобода», «думка Церкви – . освічений благодаттю розум її членів». - І так далі, без кінця. І в цьому ланцюжку висновків, богослов'я Хом'якова дійсно постає нам як конкретний опис благодатного життя Церкви, дане зсередини очевидцем.Ставши фактом живого досвіду, реальність цього містичного життя стає переконливою та наочною. «У зображенні Хомякова самодостатність Церкви показана з очевидною» 121 . У цьому – особливий дар Хомякова, одна з найцінніших якостей його богословської думки.

Жива наочність реальності Церкви у Хом'якова дозволяє глибше зрозуміти природу цієї реальності. Насамперед, можна остаточно усвідомити і зміст, і межі органічної парадигми чи метафори у його еклезіології. Зрештою, Церква зближує з організмом один ключовий принцип: принцип холістичного збільшення, згідно з яким кожна частина, член, входячи в Ціле, відчуває втілення (розширення, посилення.) «робиться більше за себе самого»; так що Ціле тут більше, ніж проста сума частин. Порівняно з будь-якою частиною воно має нову якість, нову природу, яка виражається у зв'язній сумісній залученості всіх частин у спільне життя, внутрішньо-зовнішню «глобальну динаміку». - Але варто поглибити, провести далі зіставлення. Необхідно бути джерелом цієї особливої ​​сили чи здібності Цілого; і щоб володіти силою впливу, щоб повідомити зібрання частин нову природу, він сам повинен володіти іншою, ніж вони, природою, повинен лежати в іншому рівні або горизонті реальності. Ключ до життя Цілого – у цьому Позалежному Джерелу. Для організму це, очевидно, генетичний код, а для Церкви – Дух Св., Іпостась Бога, Якого в цій логіці – і у світлі православної ідеї обожнення – ми могли б назвати нашим «небесним кодом». Але далі йдуть важливі розбіжності.Закони генетики діють із необхідністю і наштовхуються на випадковості, і тканина органічного існування – сплетення факторів випадковості та необхідності. Закони Духа діють у свободі, тканина життя церковного – синергія Божої благодаті та людської свободи, «святе єднання любові та молитви» (Хомяков), і це вже зовсім інше існування, надорганічна та особистісна динаміка молитовного спілкування. Образ Церкви у Хом'якова яскраво доносить і органічні, і надорганічні її риси; і ми бачимо, що цей образ не укладається в рамки схоластичних схем: його не можна ототожнити ні з «Емпіричною Церквою», ні з «Мистичною Церквою». Хом'яков завжди наголошував на умовності поділу видимої і невидимої Церкви, і його опис поєднує в собі особливості і тієї, і іншої. Предмет живого досвіду віруючого, «святе єднання любові і молитви» – не Церква Містична (чисто духовна) і не Церква емпірична (чисто земна), але – Церква Нова Боголюдська реальність, яка твориться в Дусі.

У християнській думці екклезіологія невідривна від христології і цілком ґрунтується на ній. Однак у Хом'якова, як і в інших слов'янофілів, цей конститутивний зв'язок-залежність виражена не так чітко, і вчення про Церкву розвинене незрівнянно більше, ніж вчення про Христа. Цей пункт неодноразово служив основою критики – особливо у західному богослов'ї, де розділи віровчення набагато відокремлені, ніж у православ'ї. У нещодавній книзі о.Франсуа Руло, в особливому параграфі, названому «Відсутність христології у слов'янофілів», говориться: «Відбувається переворот перспективи: у традиційній християнській думці христологія передує еклезіології, але в думці слов'янофілів попередньою є еклезіологія. особливо у Хомякова екклезіологія розвинена набагато чіткіше. У Киреєвського та його друзів христологія залишається дуже невиразною або навіть відсутньою. Звідси краще зрозумілі слабкості слов'янофільської думки: вона надто йде лінією теологізації Volksgeist» 122 . У цьому зауваженні багато вірного. Як підкреслювали, екклезіологія Хомякова виникає за його слов'янофільської органічної філософією, яку зазвичай – і справедливо – зближують із теоріями німецьких романтиків, де у центрі поняття народного духу, Volksgeist. Виростаючи з такої філософії, вона справді у відомому аспекті (саме генетичному) може розглядатися як «теологізація Volksgeist». Однак, окрім «народного духу», думка Хомякова має й інші рушійні витоки та інтуїції. Його живий досвід церковності, його пафос свободи, що штовхає до особистісного, а звідси і христоцентричного бачення, призводять до того, що його богослов'я переростає свої генетичні рамки – щоб стати повноцінним взірцем православного вчення про Церкву.

Нагадаємо: вихідні завдання богослов'я Хомякова полягали у полемічному розборі міжконфесійних відмінностей; і початкова глибинна інтуїція його у тому, що це відмінності мають одне спільне коріння – різне розуміння самої стихії церковності, різне бачення Церкви. Цим уже зумовлювалося центральне місце еклезіології.Однак, у міру розвитку його екклезіологічної думки, у ній все ясніше позначається і мотив необхідного зв'язку екклезіології з христологією, необхідної опори та укоріненості першої у другій; і при всій несистематичності його богословських текстів, в останній з трьох його полемічних брошур ми знаходимо цілий розділ, більше 10 сторінок, присвячений христології і стисло, що сильно виражає її основні положення. Тут, цих сторінках, богослов'я Хомякова розкривається як послідовно христоцентрична думка, бо всі його провідні принципи – благодать, любов, свобода у єдності – зводяться до Христа: «Дух Божий [тобто. благодать – С.Х.]. дав нам розуміти, що правда Отця виявилася у вільній досконалості Його улюбленого Сина. що нескінченна любов Отця виявилася у вільній любові Агнця Божого, який прийняв заклання за Своїх братів. Все є справа свободи: правда Христова, яка нас засуджує, і любов Христова, яка рятує нас тим реальним і невимовним єднанням, до якого Він нас допускає» 123 . Тут же, у цьому розділі, знаходиться єдина у всіх текстах Хом'якова цитата із знаменитого Мелера, з вченням якого по праву зближують хом'яківську екклезіологію (див. гл. 1); і ця цитата – саме твердження христоцентризму: «Настане час, коли людство зрозуміє, що однаково немислимий світ без Бога і Бог без Христа». Можна з упевненістю сказати: якби не було в навчанні Хомякова цього христоцентричного корективу до органічної та романтичної думки, воно ніколи б не отримало того визнання, яким користується сьогодні.

6

Нам залишається коротко сказати про долі богослов'я Хомякова у пізнішому розвитку православної думки. Насамперед, доводиться тут відзначити суттєві лакуни: у ХІХ ст.російська богословська думка була погано підготовлена ​​до сприйняття ідей Хомякова; Найбільший наступний етап цієї думки, знаменитий Російський релігійно-філософський ренесанс, залишався загалом далекий від церковного життя – і навіть від серйозного осмислення хом'яківської экклезиологии. Через війну, найважливіші етапи обдумування, оцінки, рецепції хом'яківського вчення можна назвати так: Вл. Соловйов – богослов'я російської діаспори 20-х – 50-х років. (о. Сергій Булгаков, о. Георгій Флоровський, В.М. Лоський та ін.) – формування сучасної підсумкової загальноправославної концепції. І на всіх етапах, майже у всіх авторів можна знайти один мотив, один суттєвий спільний знаменник: усі визнають справжність та глибину церковного досвіду Хомякова, висловлюють довіру до його життя в Церкві та його баченню Церкви. Є, втім, і неминуче «виняток, що підтверджує правило»: їм служить Вл. Соловйов. Але вкрай рідкісні та безумовні апологети Хомякова; Майже всі автори не обходяться без незгоди з ним, без критики тих чи інших його поглядів.

У церковному середовищі ХІХ ст. був досягнуто скільки-небудь глибокого аналізу богослов'я Хомякова, і більше не могло скластися ніякої його загальноприйнятої оцінки; були лише два ряди думок, одні стримано-позитивні (серед яких було й думка митрополита Філарета (Дроздова)), інші – по-різному негативні. Однак була помітна і еволюція: спочатку негативні оцінки явно переважали і були різкішими; потім поступово реакція робилася поміркованішою, і думка Хомякова набувала більше прихильників. Найбільш рішуче заперечення хом'яківських ідей висловив П.С. Казанський (пом.1878), відомий дослідник православного чернецтва: «Потрібно відмовитися зовсім від наших понять про Церкву, щоб стати на думку Хомякова» 124 . Також негативним, хоч і більш терпимим, було ставлення видатного церковного історика А.В. Горського (1814-1875). З критикою богословських поглядів Хомякова виступав і В.Ф. Співницький (1832-1912), автор багатьох праць з гомілетики. Основні витоки неприйняття в церковно-академічному середовищі вважатимуться троякими: панування західних стереотипів богословського мислення, несподіванка і незвичність такого явища як богослов'я Хомякова, і навіть побоювання те, що це богослов'я підриває статус ієрархії. З іншого боку, у колах, близьких до слов'янофільства, продовжували зберігатися традиції шанування та звеличення – традиції, для яких нормою стали відомі слова Юрія Самаріна про Хом'якова як учителя Церкви. Проте загальною рисою як позитивних, і негативних відгуків протягом усього в XIX ст. залишалися поверхове знання та обмежене розуміння богословської спадщини Хом'якова (хоча на рубежі століть, у 1898 р., вже починає виходити у світ, окремими випусками, капітальне дослідження В.З. Завітневича «Олексій Степанович Хом'яков»).

Лише частково подолав цю межу і Вл. Соловйов. Його ставлення до творчості Хомякова був позбавлене упереджено-негативного елемента, відразу з кількох причин. По-перше, за логікою розвитку російської думки: у справі створення російської релігійно-філософської традиції Соловйов був прямим наступником слов'янофілів і за відомим законом відштовхувався від них, знаходячи їх думку філософськи незрілою, розмитою і порожньою.Вже в ранній період, у пору «Читань про Боголюдство», він відгукується про слов'янофілів з зневагою: «Загальний тон і прагнення дуже симпатичні, але позитивного змісту ніякого» 125 . Потім були «сімейні обставини»: Хом'яков різко полемізував з історичною концепцією С.М. Соловйова, той, своєю чергою, залишив у «Записках» жовчну, навіть очернительскую характеристику Хомякова і як зауважує Л.П. Карсавін, «негативне та несправедливе ставлення до Хом'якова в сім'ї Соловйова. мабуть, спадково» 126 . І нарешті, тяжкий до католицтва і в нього, зрештою, перейшов Соловйов було, звісно, ​​ставитися до антиримської полеміці Хомякова інакше як із повним неприйняттям. Останній пункт – найважливіший і визначальний. Соловйов пише про богослов'я Хомякова неодноразово, найдокладніше – однієї зі статей «Національного питання у Росії», і головний предмет всіх його обговорень – «деконструкція» хом'яківської критики католицтва. Згадаємо лише два пункти її. По-перше, Соловйов показує, що, по Хомякову, дві основні вади католицтва – раціоналізм і сліпе підпорядкування істини зовнішньому авторитету; але ці вади несумісні між собою, чому критика неспроможна. По-друге, у своєму порівнянні християнських сповідань Хом'яков протиставляє реальним католицтву та протестантству, з їхніми історичними слабкостями та гріхами, ідеальний образ православ'я, який аж ніяк не відповідає ні Візантійській, ні Російській церкві в їхній реальності. Останній аргумент є основою всієї солов'ївської критики екклезіології Хомякова.Логіка цієї критики проста: Соловйов цілком сприймає концепцію Церкви у Хомякова як «синтезу єдності і свободи у коханні», проте згоден вважати її лише абстрактним ідеалом, відкидаючи віднесення її до Православної Церкви. «Наші нові православні [слов'янофіли], змішавши. божественну та земну сторони Церкви, не замислилися ототожнити невиразний ідеал із сучасною Східною Церквою в її справжньому вигляді 127 . Хомяков вважав за краще проповідувати свій абстрактний ідеал так, ніби цей ідеал уже був у нас здійснений» 128 . Зрозуміло, що така позиція є повним запереченням основної властивості вчення Хомякова про Церкву – його досвідченої природи, через яку його зміст анітрохи не ідеал, але пряма передача реального та особистого життя в Церкві.

Як ми сказали, Релігійно-філософський ренесанс не дав глибокого розуміння хом'яківської думки. Але він, звичайно, не міг і залишити без уваги цю думку. Майже всі його лідери так чи інакше висловлювалися, писали про Хом'якова, зачіпаючи різні грані його творчості; і ці писання склали набір строкатий, як сам Срібний вік. У 1904 р. пройшов столітній ювілей Хомякова, та В.В. Розанов відзначив його блискучим нарисом, де. звинуватив ювіляра в масі гріхів і поганих якостей, малюючи вкрай непривабливий образ: «Кохання, яке їм проповідує, не так багато було в нього самого. До «мирського», «хорового початку» він не увійшов. від недостатньої в ньому любові до інших, простоти та скромності. Це суперечить всій програмі його проповіді, що варто задуматися. «Лише кохання відкриває нам істину». Це вихідна точка його поглядів. Але чи була вона ним застосована до лютеранства та католицтва? . Він починає критикувати, у мотивуванні – солодкий, а цілі – нещадний.до чого в цьому місці гидко-ханжеський тон! Тут розкривається така сухість серця, прискіпливість розуму, таке жорстоке ставлення до ближнього». . вище; книга його про Хомякова заслужила відгук С. Булгакова: «це не стільки Хом'яков, скільки Бердяєв про Хом'якова»). По суті, його увага і симпатія до Хом'якова тримаються на єдиній межі – на вільнолюбстві Хом'якова, з яким асоціюються ще дві-три особливості Бердяєва: утвердження необхідності руху, творчого динамізму в житті Церкви (втім, цю рису він у Хом'якові перебільшував), критика готівкового стану Російської Церкви та Росії. На відміну від Бердяєва, Вяч. достатніх до того підстав, зводити її коріння до античної містеріальної релігії. життєписателька Ольга Шор (Дешарт), «на вежі В.І. багато говорив про соборність. сторони, він був лідером московських «неослов'янофільських» кіл, і в цьому якості, захисником тих же цінностей і багато в чому тих же позицій, що Хом'яков;Його сумніви, втім, ніхто з пізніших авторів не визнав виправданими. Потім ще варто згадати Л.П. Карсавіна, який, навпаки, був гарячим прихильником Хомякова – зокрема, й у його критиці інослав'я. Хоча невеликий текст Карсавіна про Хом'якова скоріше незначний, але у системі Карсавіна, у його філософських і богословських побудовах можна неодноразово вловити вплив Хомякова, саме його екклезіології. Друк її, зокрема, видно чітко на основних карсавінських концепціях всеєдності, Церкви, «симфонічної особистості».

Тут ми вже торкнулися теми філософських впливів Хомякова. У період Срібного віку вони значніші за богословські, і ми коротко скажемо про них, хоча в цілому вчення Хомякова – аж ніяк не у філософському дискурсі, і ми не простежуємо його філософських відображень. Впливи та зв'язки вчення про соборність у метафізиці Срібного віку є, щонайменше, у трьох напрямках:

1. в онтології – у концепціях всеєдності, що будували у філософії Вл. Соловйова та її продовжувачів – Є. Трубецького, Флоренського, Булгакова, Карсавіна та інших.;

2. у гносеології – у побудовах так зв. "онтологічної гносеології";

3. у соціальній філософії.

Спорідненість принципу соборності з філософським принципом всеєдності очевидна: обидва принципи несуть ту ж вихідну інтуїцію єдності і зв'язності буття, виражаючи спосіб організації або принцип внутрішньої форми досконалої єдності множини – такої єдності, яка, за однією формулою Хомякова, є «єдність всіх і єдність за всьому».Проте близькість їх обмежена: всеєдність – суто філософський концепт, що належить традиції християнського платонізму і сходить до античного платонізму і неоплатонізму; соборність ж, як ми бачили, має досвідчену та еклезіологічну природу, сягаючи новозаповітного бачення Церкви в ап. Павло. Крім того, у вченні Хомякова соборність не є повною мірою реалізацією структури всеєдності, яка вимагає досконалого тотожності частин у цілому: холізм Хомякова зберігає за цілим відомий пріоритет, примат, та його статус, природа, властивості не повністю делегуються частинам. Тим самим, це свого роду «гіпер-холізм», за рахунок якого індивідуально-особисте Богоспілкування і Богопричастя, в тому числі, що знаходяться в аскезі, в духовному сходження, не досягають повноти. «Небесне світло Фавора. відкривається не інакше як крізь тінь речовини» 131 , - пише Хом'яков, тоді як свідчення аскетичного досвіду, що стояли в центрі знаменитих «ісихастських суперечок» XIV ст. і ті, хто отримав богословсько-догматичне обґрунтування, кажуть інше: споглядання Нетварного Світла, даровані на вершинах подвигу, суть підступи до преображуючого людини, досконалого (а не «крізь тінь»!) єднання з Ним. Як усе православне богослов'я тієї епохи, думка Хомякова не знає положення Східних Батьків і подвижників про повноту прямого Богоспілкування (що грає таку важливу роль у вченні про обожнення) – і іноді вона розходиться з цим становищем.

У гносеології російська думка, критикуючи західні системи і, насамперед, неокантіанство, висунула ряд положень про залежність акта пізнання тих чи інших онтологічних передумов, цим, перетворюючи гносеологію на «онтологічну гносеологію».Два основні положення цього роду прямо пов'язані з ідеями Хомякова: Свідомість має соборну природу. Воно не належить індивідууму як такому, але тільки реалізується, здійснює свою роботу через індивідуума та в індивідуумі. Саме по собі воно з необхідністю включає трансіндивідуальні, інтерсуб'єктивні, колективні аспекти і передумови, є родовою і вселенською свідомістю. Пізнання базується на моральних передумовах. Воно неможливе як суто розумова діяльність, але є якоюсь синтетичною, цілісною активністю, в яку залучаються і думка, і воля, і почуття; і з усіх цих позарозсудливих доданків процесу пізнання вирішальним і найважливішим служить любов. Ці положення вивчалися багатьма російськими філософами – Сергієм та Євгеном Трубецькими, Лоським та Франком, Флоренським, Шпетом, Аскольдовим. Найкраще, найяскравіше обгрунтування першого їх дано, мабуть, у С.Н. Трубецького в роботі «Про природу свідомості», другого ж – у Флоренського у знаменитій книзі «Стовп і утвердження Істини», де вона виставлена ​​вже в епіграфі: «Пізнання відбувається любов'ю». Але ще задовго до цих праць, і те, й інше становище було чітко висунуто Хомяковим. З багатьох його формулювань, які стосуються ним, досить навести одну: «Ясність розуміння поставляється у залежність від закону морального. Спілкування любові не тільки корисне, але цілком необхідне для розуміння істини, і розуміння істини на ній ґрунтується і без неї неможливе.Недоступна окремому мисленню, істина доступна лише сукупності мислень, пов'язаних любов'ю» 132 . І з повним правом сказати, що російська релігійна філософія Срібного віку успадкувала свої основні гносеологічні установки від Хомякова.

Що ж до соціальної філософії, то тут значні та зримі впливи ідеї соборності поєднувалися з небезпечним змішанням понять. Принцип соборності у російській думці часто намагалися застосовувати до устрою суспільства, побудові соціальних теорій і моделей, але заодно зазвичай ігнорували специфічно церковну суть поняття, його благодатну природу. У більшості випадків соборність тут розумілася як якийсь ідеалізований колективізм, принцип соціальної гармонії, заснованої на моральних засадах взаємного кохання, взаємного прийняття та відповідальності. Тим самим, під виглядом соборності у Хомякова на перевірку запозичувалося і експлуатувалося інше поняття, общинність або «громадянська єдність», принцип влаштування російської сільської громади, або ідеалізованого народного, національного буття, в дусі згадуваного романтичного поняття Volksgeist (див. гл. I). Така підміна відбувалася вже у пізніх слов'янофілів, потім у багатьох соціальних теоріях епохи Срібного віку, ще пізнішої – у євразійстві, ідеї якого поширені й сьогодні, у посткомуністичній Росії.

Адекватне вивчення та розвитку вчення про соборності фактично починається лише богослов'ї російської еміграції. Першим кроком у цьому напрямку, мабуть, можна вважати «Нариси вчення про Церкву» (1925–29) о. Сергія Булгакова.Ці нариси у всіх своїх головних темах: влада та авторитет у Церкві, поняття собору та Вселенського собору, ставлення до інослав'я, проблема догматичної непогрішності. - Цілком йдуть у руслі Хомякова, у фарватері його ідей; по суті, автор розгортає не стільки власні, скільки хом'яківські позиції. Найбільшою самостійністю відрізняється відома книга «Православ'я» (1932). Будучи також забарвлена ​​явним впливом Хомякова, вона рішуче ставить принцип соборності до центру всього православного вчення про Церкву: «Душа Православ'я є соборністю. [Вона] виражає саму силу і дух православної церковності »133. Тут дано ґрунтовний аналіз поняття, виділяються різноманітні функції початку соборності в житті Церкви та розвивається концепція «соборування» – посвідчення та підтримки соборності, що постійно відбувається в Церкві. При цьому, як у «Нарисах», так і в «Православ'ї» висвітлення екклезіологічних проблем ще не містить друку власної богословської системи о. Сергія, його софіології. Навпаки, у пізній «Нареченій Агнця» (1945) вчення про Церкву будується повністю в рамках цієї системи і хоча загальні принципи богослов'я соборності зберігаються, вони підпорядковані софіанським положенням, як і сама Церква тут є «Софія в обох аспектах, Божественна і тварна, їх взаємовідносинах».

Подальший крок у розкритті вчення про соборність представляють праці В.М. Лоського (1903-1958). У ряді аспектів концептуальний аналіз соборності досягає тут більшої чіткості та глибини; зокрема, Лоський обговорює (пор.вище) смислові переваги, що народжуються перекладом грецької καθολικος як «соборний»: «Слов'янський текст Символу віри дуже вдало передає прикметник грецького оригіналу «кафолічний» словом «соборний». Хом'яков зробив від нього неологізм «соборність», що цілком збігається з ідеєю кафоличності, яку він розвинув у своїй праці про Церкву. Похідні «соборний», «соборність» для російського вуха набули нового нюансу, що аж ніяк не означає, що вони втратили від цього своє пряме значення «кафолічний», «кафоличність» 134 . Важливіше, проте, те, що Лоський починає вивчення деяких істотних сторін богослов'я соборності, які раніше майже не торкалися. Насамперед це – догматичні питання. Лоський прагне показати, що у природі соборності закладено внутрішній зв'язок з догматом Троїчності. «Джерело соборності. початкова таємниця християнського Одкровення, догмат про Пресвяту Трійцю 135 . Чудо кафоличності відкриває в самому житті Церкви лад життя, властивого Пресвятій Трійці» 136 . Як показав подальший розвиток, саме у сфері догматики та домобудівництва Іпостасей, у христології, сотеріології, пневматології позиції Хомякова вимагають пильного критичного розбору.

Але справжню основу сучасного розуміння та оцінки богослов'я соборності доставили праці о. Георгія Флоровського. Ці праці просунули вивчення ідейного спадщини Хомякова відразу у кількох напрямах: по-перше і головних, глибокі екклезіологічні розробки о.Георгія вивели на новий етап саме вчення про соборність у його основах; по-друге, Флоровський представив у «Шляхах російського богослов'я» проникливий огляд та аналіз хом'яківської думки; і в третіх, створені ним концепції «християнського еллінізму» та «неопатристичного синтезу» вибудували загальну перспективу та єдиний контекст всього шляху розвитку православної думки, доставивши можливість інтеграції вчення Хомякова у цей єдиний контекст.

В еклезіології Флоровського зроблено наново досвідчену дескрипцію соборного влаштування церкви; і це дескрипція багато в чому роз'яснює, доповнює, а часом і коригує промову Хомякова про соборності. На відміну від Хомякова, у Флоровського органічний дискурс, хоч і продовжує частково використовуватися, проте чітко підпорядкований особистісному; Церква – «надорганізм особистостей». У зв'язку з цим тут повністю зникають, коригуються властиві хом'яківському трактуванню соборності елементи «гіпер-холізму», – примату, домінування церковного цілого над членами чи частинами, що його складають. Соборність стверджується як справжнє «всеєдність особистостей», досконале рівновагу і тотожність особистого і загальноцерковного почав: «Церква соборна у кожному зі своїх членів. у повноті церковного спілкування виконується соборне перетворення особистості» 137 . Останнє означає, що особиста свідомість «зводиться в план соборності» і «особистість отримує силу та здатність виражати життя та свідомість цілого у творчій дії.Соборність є «тілос» особистої свідомості, що здійснюється у творчому розвитку» 138 . Як уже сказано, загальна оцінка богослов'я Хомякова проводиться Флоровським з позицій його теорії неопатристичного синтезу, і згідно з її принципами, особливої ​​важливості набувають питання зв'язків, співвідношення цього богослов'я з патристичним переказом. У «Шляхах російського богослов'я» о. Георгій дійшов висновку, що думка Хомякова цілком задовольняє критеріям відповідності з патристикою: «Хомяков залишається цілком вірним початкам батьківського богослов'я. У своєму вченні про Церкву Хом'яков залишається вірним саме основній та найдавнішій батьківській традиції» 139 .

Сьогодні, на думку дослідників, «церковна рецепція хом'яківських ідей вже, в основному, завершена» 140 . В останні десятиліття богослов'я Хомякова постає як досить освоєна частина богословської спадщини православ'я, яка міцно увійшла до традиції православної думки. Було б перебільшенням сказати, що воно стало стрижнем, основою сучасного етапу цієї традиції: як відомо, такою основою став неопаламітський синтез класичної патристики, візантійського богослов'я енергій та аскетичної антропології. Це – досвідчене вчення про синергію та обожнення, про христоцентричну стихію діалогічного Богоспілкування, в якому вся людина, цілісність своєї істоти, зводиться до преображуючого воєпостазування, входження до обрії особистого буття-спілкування: у Божественне Життя. Але ця христоцентрична та енергійна стихія має невід'ємну якість, вимір церковності: і в цьому своєму вимірі вона вірно і глибоко передається вченням про соборність.Соборність виступає тут як іманентний інтерсуб'єктивний аспект обожнювання: інтерсуб'єктивність, що пройшла благодатне «перетворення Духом», інтегрована в мета-антропологічну перспективу обожнювання. У такому висвітленні, вчення Хомякова – жива та актуальна частина спадщини, яка, отримавши вже певну оцінку і статус, активно продовжує досліджуватися і не менш активно залучається до вирішення нагальних богословських проблем.

У православному богослов'ї наших днів знайдеться багато прикладів цього сучасного ставлення до хом'яківської спадщини. На зміну дослідженню самого принципу соборності в центр висувається розкриття його місця та значення у православному віровченні, його зв'язків з іншими богословськими розділами, а також практичне впровадження соборності в церковне життя, «практика соборності», за висловом о. Олександра Шмемана. У богослов'ї Шмемана соборність послідовно постає як «сама істота православного поняття Церкви», як принцип, що визначає православне розуміння храму: «Храм це, перш за все, місце зборів Церкви. храм переживається і відчувається як собор, як зібрання воєдино – у Христі – неба і землі та всієї тварі» 141 , літургії та євхаристії: «Збори до Церкви є основою всієї літургії. Євхаристія визначається та розглядається як «таїнство зборів». Зібрання завжди вважалося першим і основним актом Євхаристії» 142 і самої Церкви: «Все життя Церкви соборне. Кожен акт творення нею самої себе – богослов'я.молитва, вчительство, проповідь, слухання має соборний характер» 143 . – Всі ці явища соборності, за Шмеманом, мають одне спільне джерело в соборності самої християнської онтології, соборності Пресвятої Трійці: «Пресвята Трійця, Бог і Божественне життя. сутнісно-досконалий собор. Трійця є досконалим Собором» 144 . Шмеман також прагне показати, що бачення всієї ікономії Церкви, всього нового життя у Христі як стихії соборності було притаманне церковній свідомості раннього християнства – і тому прийняття вчення про соборність є відновленням, поверненням першохристиянського бачення.

Щодо «практики соборності», то звернення до Хом'якова стало майже неодмінним під час обговорення проблем авторитету та непогрішності судження в Церкві, значення соборів та Вселенських соборів. У Шмемана ми знайдемо трактування сенсу та ролі церковної ієрархії на основі принципу соборності: за цим трактуванням, ієрархія в Церкві реалізує не відносини влади та підпорядкування, але необхідну властивість соборного образу буття як буття особистого – всі особи, що входять до соборної єдності, різні та унікальні , отже, і наділені кожне своїм особистим покликанням, особистою харизмою на заняття свого унікального місця у Церкві. Тому ієрархія в Церкві – здійснення «соборної ієрархічності», яка означає визнання всіма особистою харизмою кожного на його унікальне місце та служіння. Осмислення у світлі соборності різних сфер життя церкви сприяє реальному відновленню цього життя. Все частіше принцип соборності постає як практичний орієнтир, що допомагає визначити позицію у широкому спектрі проблем. Так формулює о.Іоанн Мейєндорф свою основну тезу при обговоренні питання про поєднання церков: «Єдність Церкви – не справа рук людини, але є дар Божий, який може бути лише прийнятий або (якщо він втрачений) придбаний знову» 145 . Вплив Хомякова тут зрозумілий без доказів. В екклезіологічних дискусіях у зв'язку з отриманням автокефалії Російською Церквою в Америці (1970), у статтях о. Олександра Шмемана та інших. ідеї Хомякова грали роль практичних аргументів. Але одночасно ці ідеї продовжують піддаватися вивченню та критичному аналізу. Неминучим чином, виявилася низка спірних і слабких пунктів богословських поглядів Хомякова. Найпростіший і очевидніший з них – «полемічні загострення» (Мейєндорф), які завжди відзначалися в оцінках Західного християнства; але деякі пов'язані з тонкими богословськими проблемами. Головні заперечення народжує вже неодноразово згаданий хом'яківський «гіпер-холізм», який знищує «синергійну повноцінність» частин Цілого. Ця особливість означає применшення, недооцінку благодатної стихії в житті особистості, а також і Помісної Церкви, що, своєю чергою, тягне за собою цілий спектр спірних чи невірних позицій у проблемах святості та обожнювання, молитви, конституції Помісної Церкви, звідси – у христології та сотеріології. Тут виникають глибокі питання, які зажадають ще уважної богословської роботи.

. Перша посмертна публікація богословських творів Хомякова у Росії, у журналі «Православне огляд» 1863 р., передувала заміткою від редакції, де говорилося, що праці Хомякова «порушують богословську думку до самостійної роботі». Сьогодні, як і за першої появи цих праць, таке судження продовжує бути вірним.

Ю.Ф. Самарін. Від редакції / Російська бесіда, 1860, т. 2 (Цит. за: А.С. Хом'яков. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М. 1994. С. 535.).